چهره

چهره های سکولاریسم

 از انتشارات دانشگاه اسلو (Oslo) -2009

پیشگفتار

در ادامهء سلسله مقالاتی که در طی سالهای اخیر در خصوص مفهوم سکولاریسم منتشر کرده ام، اینبار تصمیم گرفتم مدّتی خود را درگیر ترجمه بخشهایی از کتاب «چهره های سکولاریسم»(Sekularismenaniskten) بکنم که بنظرم این نوشتارها از چند سو بسیار مهم میباشند. نخست آنکه نویسنده این کتاب آقای Sindre Bangstad ، در دو حوزه، تئوریک و عملی، پژوهش خود در خصوص مفهوم سکولاریسم و پروسهء سکولاریزه شدن جوامع گوناگون را ارائه میدهند. بویژه در حوزهء عملی در رابطه با سکولاریزه شدن جوامع، آقای Bangstad مشاهدات خود را بر کشورهای غیر اروپایی متمرکز کرده که اساسا ً نه کانون و نه منشاء تدوین و تئوریزه کردن مقوله سکولاریسم بوده اند. از این رو وقتیکه آقای Bangstad پژوهش خود را بر عملکردهای دولتهای غیر اروپایی جهت پیشبرد دمکراسی متمرکز میکند، همزمان به نظرات فلاسفه غربی در خصوص مفهوم سکولاریسم باز میگردد که چگونه این مقوله، یعنی سکولاریسم، در جوامع غربی تعریف و بازده عملی خود را به نمایش گذاشته است. از این رو است که این کتاب را بسیار با اهمیت قلمداد کرده که هم به منشاء و مفهوم واقعی سکولاریسم به لحاظ تئوریک تکیه میکند و هم به تجارب عملی کشورهای غیر اروپایی که چگونه آنها برای دست یازیدن به دمکراسی از تولیدات فکری فلاسفه سیاسی غیربومی بهره میجویند.

****

چهره های سکولاریسم

«چهره های سکولاریسم» عنوان پژوهشی است که توسط مردم شناس نروژی،Sindre Bangstad ، در طی دوسال تدوین و به رشته تحریر درآمد. آقای Bangstad در رابطه با دلیل نوشتن این کتاب مینویسد: « در سال 2006 او به سازمان ملل متحد در ژنو قولی را میدهد که پژوهشی را در رابطه با موضوعات سکولاریسم و سکولاریزه شدن جوامع انجام دهد».

او اشاره میکند همزمان که چنین قولی را به سازمان ملل متحد در ژنو میدهد، تصمیم میگیرد سفری هم به شهر Kapstaden در افریقای جنوبی بکند تا برای انستیتوی تحقیقاتی،

“The International Institute for the study of Islam in the modern world (ISIM) i Leiden, Holan”

پایاننامه تحصیلی خود را بپایان برساند که موضوع آن دیدگاههای مسلمانان شهر Kapstaden در خصوص اسلامیزه و یا سکولاریزه شدن افریقای جنوبی میبود. Bangstad اشاره میکند پژوهش او در این خصوص حدود 15 ماهی، از سال 2003 تا 2005 بطول انجامید که روش کارش هم حضورمستقیم در بین اهالی شهر  Kapstadenمیبود تا از طریق یک تحقیق میدانی، بررسی کند که چگونه مسلمانان این شهر در سال 1994 نسبت به گذارِ کشور افریقای جنوبی به دمکراسی از خود عکس العمل نشان دادند. از این رو او ابتداء نتایج تحقیقات بسیاری دیگر از پژوهشگران را که از سال 2000 در این رابطه تحقیق کرده بودند، مطالعه میکند که موضوع اصلی همهء این کتابها؛ واکنشهای متفاوت اهالی شهر Kapstaden نسبت به پروسهء گذار افریقای جنوبی به دمکراسی میبود. پژوهشگران مزبور توجه خاصی را بر گروه بندیهای اجتماعی و فرهنگی گوناگونی مبذول میدارند که هر یک نگاههای متفاوتی نسبت به گذار افریقای جنوبی به دمکراسی داشتند. Bangstad میگویدعلیرغم مطالعه همهء تحقیقها، هنوز برای او روشن نبود که چگونه سکولاریسم در این منطقه از جهان تعریف میگردد. او میگوید: « تمام این رویدادها و مشاهدات نکته ای را در من زنده میکرد و آن مسئله سکولاریسم و سکولاریزه شدن جوامع اروپایی است که تاریخچه و ویژگیهای خاص خود را دارند.»

 Bangstadدر رابطه با مشاهدات اش از سکولاریزه شدن اروپا به مثال شهر ژنو در سوئیس اشاره میکند و مینویسد: « ژنو با 180000 شهروند در مقیاس اروپایی شهر کوچکی محسوب میشود. این شهر با توجه به فضای صلح آمیزش، برای سازمان ملل متحد و صلیب سرخ جهانی بسیار شهر مطلوبی بحساب میاید. در این شهر بود که برای نخستین بار، Jean Calvin (1509 –1564)، پروتستانتیسم رفرمگرا، از سال 1536 تا 1564 ، پایگاه مبارزاتی خود علیه اقتدار کلیسای کاتولیک بر زندگی سیاسی و اجتماعی مردم این شهر را بر پا میدارد. Jean Calvin در سال 1559 دانشگاه این شهر را بنیاد میگذارد. این شهر در واقع سمبل تاریخی برای جدایی اش از کلیسای کاتولیک محسوب میشود که تا آن زمان کلیسای کاتولیک کنترل و نفوذ بی چون و چرایی بر این شهر اروپایی میداشت که بعدها پروتستانتیسم رفرمگرا نمایندگی باورمندان به مسیحیت در این شهر را در اختیار میگرد.»

همانطور که بعدها در بخشهایی دیگر این کتاب اشاره خواهد شد در واقع جنبش رفرمگرای پروتستانتیسم مرکزیت اصلی پیشرفت جنبش سکولاریسم در اروپا محسوب میشود. و نیز آگاه هستیم، بعدها شهر ژنو تاریخا ً به یک مرکزیت پیچیده سیاسی در اروپا تبدیل میشود. چرا که یک بخش بزرگ از اهالی این شهر، شهروندان سوئیسی محسوب نمیشوند. این بخش بزرگ از مردم این شهر زیبا اساسا ً جزء آن طبقه اشرافی هستند که در محلهای اعیان نشین کنار دریای Lac Léman  ساکن نمیباشند. از سویی ژنو در فصل تابستان مرکز توریستهای ثروتمند از کشورهای عربی میباشند، بویژه توریستهایی از کشور عربستان سعودی. در بین این توریستهای عربِ ثروتمند برادر ناتنی,Usama bin Ladin  Yeslam زندگی میکند که خانواده خود را با تولید و تجارت عطر اداره میکند. و نیز در گردشهای تابستانی در پارکهای زیبای این شهر گاه زنهای سعودی را همراه با همسرانشان، با حجاب و نقاب بر چهره مشاهده میکنم که برای تفریح به پارکهای سر سبز این شهر میایند. آنها با فاصله چند متر پشت سر همسرانشان در این پارکها قدم میزنند که جوانان سوئیسی با شورتهای کوتاه و دختران با پوشید بیکینی و با نوشیدن آبجو در حال آفتاب گرفتن هستند. این چنین فضای پیچیده اجتماعی در این شهر کمک میکند تا آقای Bangstad بیشتر به موضوع سکولاریسم و تحقیق در باره آن بیاندیشد.

در رابطه با چنین مشاهداتی از روابط اجتماعی در شهر ژنو، آقای Bangstad مینویسد: «از این رو معتقدم مسئله ویژگیهای جامعهء چند فرهنگی فضای بزرگی را در مباحث پیرامون سکولاریسم میگشاید. به همین دلیل است وقتی که صحبت از سکولاریسم میشود همه به مسئله رابطه آزادی ادیان و حقوق بشر، رفرمهای جدید در دینگرایی و حقوق زنان در حکومتهای سکولار و دینی میاندیشند. بزرگترین علاقه در این رابطه که مورد توجه رسانه های عمومی است، مسئله ارتباط اسلام با «جوامع غربی» پس در دهه 90 میلادی و مشاهدات گسترده ای که موجودیت اسلام و حضور وسیعی از مسلمانان باورمند به اسلام در جوامع «غربی» است که سکولاریسم را رو در رو با یک تقابل جدی قرار میدهد.»

 سکولاریسم و سکولاریزه دو مقوله متفاوت از یکدیگر

امّا پیش از آنکه به اصل موضوعات کتاب وارد شوم، لازم دانسته نقطه نظرات Göran Larsson، مدرس و جامعه شناس سوئدی از دانشگاه گوتنبرگ (Göteborg universitet)  در خصوص پژوهش Bangstad را معرفی کنم. Göran Larsson در مقدمهء کتابِ «چهره های سکولاریسم» (Sekulrismens ansikten) اشاره میکند:  «سکولاریسم و پروسهء سکولاریزه شدن جوامع و یا جایگاه دین در جامعه از مهمترین موضوعات گفتگوی اجتماعات سیاسی در دوران معاصر میباشد. همانطور که موضوع پلورالیسم سیاسی و جامعه چند فرهنگی با اهمیت ترین موضوعات مباحث اجتماعی در جوامع غربی هستند.» Larsson در ادامه نقد خود به کتاب مینویسد: « رابطه دولت با خواستهای گروههای مذهبی در خصوص پیشبرد مراسم و عادتهای دینی شان و اینکه چگونه در یک چنین شرایطی، دیگر گروههای اجتماعی که هیچ تعلق خاطری به دین و اندیشه های دینی ندارند، احساس امنیت اجتماعی کنند. این نکات از جمله موضوعات اصلی این گفتمان در پژوهش آقای Bangstad میباشد.» Göran Larsson در جایی در مقدمه نقد خود به کتاب مینویسد: « در جایی مردم شناس نروژی آقای Bangstad ، با روشی منطقی به دولت های جوامع غیر اروپایی چون افریقای جنوبی و هند اشاره میکند که چگونه دولتهای این جوامع در رابطه با سکولاریسم و آزادی ادیان، روشهای سیاسی را برمیگزینند که متفاوت با روشهای دولتها در غرب هستند.»

Larsson مینویسد: «قبل از آنکه من رشته سخن را به آقای Bangstad واگذار کنم ضروی میدانم چند نکته مهّم دیگری را مطرح کنم. نخست اینکه همهء خوانندگان این کتاب میبایست بدانند که بسیاری از پژوهشگران علوم سیاسی و دین شناسی، تفاوت اساسی مابین سکولاریسم و پروسه سکولاریزه شدن جوامع قائل میباشند. موضوع اول این کتاب یعنی سکولاریسم، بمعنای نفی نقش دین و مراکز دینی در جامعه و تأثیر آنها بر شکل دادنِ مراکز و انستیتوهای دولتی است؛ بویژه سیستمهای قضائی و آموزشی. بدین منظور گفته میشود سکولاریسم درک سیاسی است بمعنای فعالیتهای جدّی دولت علیه هر گونه نفوذ و کنترل مراکزدینی بر مراکز دولتی است. Göran Larsson همچنین اشاره میکند: «موضوع دومی که میبایست مورد توجه قرار گیرد تفاوت مابین سکولاریسم و سکولاریزه شدن است. یعنی تفاوت مابین تئوری و عمل، بویژه وقتیکه ما در خصوص سکولاریزه شدن و آزادی ادیان صحبت میکنیم.» بطور نمونه Göran Larsson اشاره میکند: « وقتیکه دولت جدید افریقای جنوبی در پروسه دمکراتیزه کردن این کشور تصمیم میگیرد به همجنسگرایان آزادی بدهد، برخی گروههای اجتماعی با این سیاست مخالفت میکنند. در این خصوص بویژه برخی از سازمانهای مذهبی و سخنوران جامعه شناسی مخالفت میکنند. و یا به همان شکل وقتیکه در سوئد و اروپا بحث آزادی ادیان میشود برخی از گروههای اجتماعی معتقدند نمیبایست این آزادی شامل مسلمانان و گروههای اسلامگرا شود که مراکز دینی و مساجد خود را در این قاره برپا سازند.» از این رو میبایست از همین نخست تفاوت مابین تئوری و عمل؛ یعنی سکولاریسم و سکولاریزه شدن را در نظر گیریم، بویژه با رویدادهای اجتماعی که در شمال اروپا در دو کشور اسکاندیناویی، نروژ و سوئد، رخ داده است. بطور مثال کلیسا در نروژ بر خلاف کلیسا در سوئد، کلیسای دولتی محسوب میشود. از این رو است آقای Bangstad در کتاب «چهره های سکولاریسم» تاکید دارد سکولاریسم چهره های بیشماری را دارد.

 تحول فلسفی سکولاریسم

بسهولت نمیتوان با توّجه به تحول تاریخی سکولاریسم مدرن از عصر روشنگری و جنبشِ پروتستانتیسم رفرمگرا عبور کرد. این در واقع پروتستانتیسم رفرمگرا بود که جدایی تاریخی و ایدئولوژیک دولت و کلیسا را مطرح کرد و سکولاریسم مدرن بر آن استوار شد. همانطور که در قرائت های Calvin و Luther در مبارزه با کلیسای کاتولیک آمده است؛ باور مسیحی مؤمن، یک خودآگاهی شخصی و مستقل است که منجر به ارتباط خصوصی او با خدا میگردد. بدین خاطر دین یک موضوع شخصی میگردد که دولت هم حق دخالت در آنرا ندارد. همزمان تأکید میشود درک Calvin و Lutherاز دین موجب گردید تا اندیشهء تسامح در مسیحیت و یا رابطه مسیحیت با دیگر ادیان شکل گیرد. ولی همزمان آن دو (Calvin و Luther) از حملات بیرحمانه و قتل و عام کسانی که باور دیگری از مسیحیت داشتند حمایت کردند. پیش از هر چیز آنها علیه شاخه های گوناگون پروتستانتیسم، چون آناباپتیستارها (Anabaptister) بپا خاستند.  

*****

“I am large; I contain multitudes” «من بزرگ هستم؛ من متعلق به جمع هستم». این قطعه کوچک نوشته ای است که شاعر امریکایی، Walt Whitman، در سال 1981 در کتابی تحت عنوان Leaves of Grass مطرح میکند. یکی از مشکلات پایه ای بحث پیرامون مفهوم سکولاریسم؛ عدم یگانگی در برداشتها از مقوله سکولاریسم در بین اندیشگرایانی است که درگیر موضوع میباشند.

تعدادی از سکولارهای «غربی» معتقدند؛ سکولاریسم چیزی است که متعلق به «ما» است و نه چیزی که به «دیگران» تعلق دارد. این اندیشگران سکولار اروپایی تأکید میورزند: علّتِ عدم وجودِ درک صحیح از سکولاریسم در بین «دیگران»، همان مسئله عدم تجربه و دانش از سکولاریسم است که آن «دیگران» فاقد آن میباشند. این عده از سکولاریست های «غربی» جهت استدلال بحث خود اشاره میکنند؛ دلایل توسعه نیافتگی سکولاریسم به لحاظ تئوریک در بین «دیگران»؛ بی کفایتی در درک صحیح از مقوله سکولاریسم، نبود دمکراسی، عدم تسامح و صبوری در بین دینداران نسبت بخود و دیگران و بی باوری آنها به مسائل حقوق بشر و لیبرالیسم است.

Trond Berg Eriksen جامعه شناس نروژی در رشته تاریخ اندیشه میگوید: «در تبعید مسلمانان مجبور شده اند جدایی دین از سیاست را بپذیرند، اصلی که با سنت آنها کاملاً بیگانه است». از این رو هم اندیشگران اروپایی و هم امریکایی پذیرفته اند که اسلام نمایندگی تفکر «ضد سکولاریسم» را میکند. همین دسته از اندیشگران سکولار در غرب معتقدند که سکولاریسم و درک صحیح از مقوله سکولاریسم ارتباط مستقیم و تنگاتنگی با موضوعاتی چون تسامح، دمکراسی، آزادی ادیان و حقوق بشر دارد که در این رابطه جایگاه برتر غربی ها کاملا ً مشهود است.

مفهوم سکولاریسم

مفهوم سکولاریسم ریشه در مدرنیت دارد. برای اینکه مفهوم واقعی سکولاریسم را درک کنیم میبایست به سیر تحول تاریخی آن مراجعه کنیم. یکی از علتهای اصلی عدم درک  صحیح تئوری سیاسی دوران معاصر از مقوله سکولاریسم، عدم دسترسی کاربران آن به پروسهء تحول تاریخی مفهوم سکولاریسم است که منجر به سطحی نگری آنها از سکولاریسم شده است. برای نخستین بار در سال 1851، Jacob Holyoake (1817-1906) موضوع سکولاریسم را مطرح و واردِ ادبیات سیاسی کرد. Holyoake که خود بنیانگذار The Central Secular Society میبود، بسیار مـتأثر از فلسفهء سودگرائی و یا همان فلسفه منفعت طلبی (utilitarian)  بود.

پیش از Holyoake، فلاسفهء دیگری همچون Jeremy Bentham (1748-1832) وRobert Owen (1771-1858)  بر اساس باورمندی شان به فلسفه سودگرایی (utilitarian) در پی برپا کردن جامعه ای اخلاقی بودند که نفع آن برای بسیاری از مردم امکان پذیر باشد. یکی از اهدافی که انجمن Holyoake دنبال میکرد این بود که به مردم هشدار دهد به اندیشه ای که عقلایی نیست اطمینان نکنند. یکی از واژه هایی که Holyoake همردیف با سکولاریسم مطرح کرد، واژه سکولاریزه شدن میبود که پس از سی سال (1618-1648) جنگهای داخلی در اروپا مورد بهره برداری قرار گرفت که همان انتقال دارائی های کلیسا به سلطنت های اروپایی بود.

جنگ سی ساله در واقع همان نزاع خشونت آمیز برای برابری بین پروتستانتسیست ها و کاتولیک ها میبود که پیش از آن کلیسای رُم – کاتولیک قدرت مسُلط در جهان مسیحیت محسوب میشد. پایان جنگ سی ساله به صلح Westfaliska منجر شد. صلح مزبور پایه گذار اروپا جدید شد که بالاخره به برابری بین کاتولیک ها و لوتریستها منجر گردید. صلح Westfaliska نخستین تلاش برای ایجاد نظم اروپایی متکی بر سکولاریسم بود. چرا که از آن پس آکتورهای اصلی، دولتها محسوب شدند تا قرارداد صلح را امضاء کنند. دولتها در حوزه های مدیریت خود مستقر شدند که پیش از آن قلمروهای باورمندان به مسیحیت بود. فروکش کردن سُلطه دین گرایان و پیشرفت نظم جدید اجتماعی، موجب جدایی حوزه های سکولار از مراکز دینی و نُرمهای آنها شد. تا پیش از آغاز عصر روشنگری، اغلب پرسش های اجتماعی در خصوص نظم اداری و سیاسی جوامع با ارجاع به خدا و یا دیگر ایدئولوژیهای سیاسی امکان پذیر بود. برای نخستین بار فیلسوف انگلیسی، Thomas Hobbes، در اثر خودLeviatha (1651)  دین را یک پدیده انسانی تحلیل میکند و تئوری سیاسیی را تدوین میکند که مستقل از اندیشه های دینی است. این چرخش نظری «هُبسیسم» امکانِ رشد تئوری سیاسیی را پدید آورد که هیچ اتکایی به اندیشه ماورأی طبیعی و جهانِ فراسوی ادراکها نداشت.

 ریشه های فلسفی سکولاریسم

برخی از فلاسفه معتقدند صرفنظر از آنکه انسان چه درکی از سکولاریسم در پژوهش داشته باشد، نمیتوان منکر شد سکولاریسم ریشه در فرهنگ مسیحیت دارد. برخی هم پا را فراتر از این گذاشته و مدعی اند؛ انکشاف سکولاریسم ریشه در سنت یهودیت مسیحی دارد. این درک برای اثبات نظری خود به پیام معروفی از مسیح مراجعه میکند که اعلام میدارد: « به قیصر آنرا بده که به او تعلق دارد و آنچه را که به خدا تعلق دارد بخدا بده». امّا انسان میبایست به این امر واقف باشد که کلیسای مسیحی در تاریخ اروپایی با پیشرفت و تحول اندیشهء سکولاریسم مدرن رو در رو میشود. یکی از اشتباهات تاریخی که کلیسای کاتولیک مرتکب شد، مخالفت اش با آزادی ادیان بود که این ستیزگرایی تا سال 1864 ادامه یافت، تا بالاخره در بین سالهای 1962 تا 1965 شورای رهبری واتیکان و کلیسای کاتولیک رسماً پیوستن خود به دنیای آزادی عقیده و وجدان را اعلام میدارند. البته ناگفته نماند بسیاری هم در خصوص رابطه سکولاریسم با مسیحیت غلو میکنند. به همین خاطر ادعا میشود سکولاریسم میراث «غربی» و یا «مسیحیت» میباشد که پس از یک دوران طولانی اختلاف و نزاع، دولت سکولار در غرب متولد میشود. از این رو مهم است که این پرسش را فرا روی خود قرار دهیم؛ تا چه اندازه حوزهِ فعالیت سکولاریسم مدرن محدود به عرصه فرهنگی جامعهء غربی و مسیحیت میباشد؟

در رابطه با مفهوم سکولاریسم و تحول تاریخی آن که گفته میشود سکولاریسم ریشه در فرهنگ مسیحیت دارد. فیلسوف کانادایی Charles Taylors (1931-) نیز تأکید دارد و او در این خصوص مینویسد: «سکولاریسم یک مفهوم مسیحی است که میبایست در رابطه با پرتو نور مسیحیت درک شود.»

میتوان اشاره کرد؛ جنبش رفرمگرای پروتستانتیسم و جنگ مذهبی سی ساله اروپائیان در قرن 15 و 16 میلادی نقطه عطف پیدایش و تحول سکولاریسم مدرن بود. مرکزیت تاریخی این حادثه صلح Augsburg (1555) بود که پرنسیب این صلح چنین پیامی را در پی داشت؛ Cuius regio, eius religio. این پرنسیب بدین معنا بود که موضوعات دین از این پس از سوی کسانی تعیین میشود که اداره دولت را هم بعهده خواهند داشت. صلح در Augsburg فقط در برگیرنده اقلیت پروتستانتیسم نبود، بلکه آناباپتیستار (Anabaptister) و کالوینیستارها (kalvinister) هم که در دوران جنگ سی ساله سخت مورد آزار و تعقیب لوتریست ها (Lutheranerna) قرار گرفته بودند در بر میگرفت که از جمله شاخه های جدا شده از کلیسای کاتولیک بودند. فیلسوف نروژی آقای  Helge Hoibraatenاشاره میکند که درک خود آگاهی دینی آقای Martin Luther درکی نبود که به فرد حقی را بدهد که او مستقل در پی خودآگاهی خویش باشد. بویژه اینکه آناباپتیستارها (Anabaptister) که متعلق به جنبش آغازین پروتستانتیسم بودند و در رابطه با استقرار آزادی ادیان سخت باورمند به این پرنسیپ میشوند که بعدها این تفکر مرکز اندیشهء فلسفی سکولاریسم شد. 

پروتستانتیسم رفُرمگرا بر پایه یک تفکر اتوپیایی دینی استوار شد؛ بدین معنا که یک اخلاق عمومی میبایست در بین مردم رواج و تقویت گردد. در حالیکه کاتولیسم با صراحت تمام، تفاوتهای اجتماعی را بعنوان امر طبیعی که از سوی خدا به جامعه بشری اهدا شده، میپذیرد. رفرم اخلاق عمومی پروتستانتیسم مسئولیت اجرای فرایض دینی را بعهده فرد وامیگذارد و تأکید بر خصوصی و فردی شدن دین در عرصه اجتماعی دارد. این جهت گیری دینی جدید در مسیحیت بزرگترین کمک به رشد سکولاریزه شدن جوامع را میکند. جنگ مذهبی موجود یک مفهوم بزرگی را یافت و پایه گذار سکولاریسم نظری شد که پیش درآمد مادی آن منجر به انکشاف مقوله saeculum شد. حال این جنگ مذهبی نیازمند تعیین و استقرار پلاتفرمهایی بود تا همزیستی مسالمت آمیز بین گروه بندیهای مختلف دینی در بین اروپائیان مسیحی را تضمین کنند.

در نزدیکترین فاز پیشرفت جامعه مدرن، باورمندان به مسیحیت بیشتر از غیر باورمندان، پایه گذار فرهنگ تسامح و شکیبایی میشوند که نتیجه بارز آن همان مُهر تأیید گذاشتن بر آزادی ادیان است. البته این بدین معنا نبود که در آغاز همهء باورمندان به مسیحیت به این جنبش برابر خواهی، تسامح و آزادی ادیان پیوستند. علیرغم پیمان و صلح Westfaliska در سال 1648 ، اقلیت پروتستانتیسم توسط لوتریست ها درکل اروپا مورد تعقیب و آزار قرار میگرفتند.

پاپ کاتولیک، Innocentius X (1574-1655) ، صلح Westfaliska را بشدت محکوم میکند و آنرا فاقد «اعتبار» و «غیرعادلانه» برمیشمارد. همزمان کلیسای کاتولیک در اسپانیا، پرتغال و ایتالیا آنهایی را که به کاتولیک «خالص» باوری نداشتند مورد تعقیب و آزار قرار میدهند که در مواقعی آنها را اعدام میکردند. 

Charles Taylor برای دفاع از سکولاریسم مدرن دو استراتژی را معرفی میکند و آنها را از یکدیگر مجزا میکند. او نخستین استراتژی را استراتژی پایه ای مشترک مینامد و آن را درک اخلاقی مسیحیت از همزیستی صلح آمیز و نظم سیاسی ارزیابی میکند که بر پایه دکترینی استوار است که در بین همهء شاخه های مسیحیت مشترک است. و دومین استراتژی او استراتژی اخلاق سیاسی مستقل است. در رابطه با استراتژی دوم، Charles Taylor بسیار متأثر از فلسفه حق فیلسوف هلندی Hugo Grotius (1583-1645) میبود. استراتژی دوم بدین خاطر خود را از نخستین استراتژی جدا میکند که برای نخستین بار برای توجیه خود هیچ وابستگی به درک ناخدا باوری ندارد. Grotius همانند بسیاری دیگر از اروپائیان باورمند به مسیحیت بود، امّا استدلال او برای ایجاد یک نظم اروپایی سکولار، سیاسی بود و نه دینی. استراتژی پایه ای مشترک خواستار این نبود که دین و اندیشه دینی موضوعی بی اهمیت برای زندگی و سیاست عمومی قلمداد شود. بلکه خواستار این بود که دولت با جامعهء دینی یکسان برخورد کند و برای کمک به یک باور دینی مشخص حقوق دیگر ادیان را به زیر پا نگذارد. و استراتژی اخلاق سیاسی مستقل تأکید میداشت که دولت از نزدیکی به هر دین خاصی پرهیز کند، کمکی به هیچیک از اهداف دینی نکند، و روشن است دولت در یک چنین وضعیتی میبایست از دین و کلیسا مستقل و جدا باشد.  

اشاره میشود دو استراتژی Taylor در دفاع از سکولاریسم، همان ایده آل تیپ های Weberism است که از واقعیت جدا میشوند و به صورت مدلهای جامعه شناسی دینی عمومیت مییابند.  وقتی که سکولاریسم را در جوامع مدرن مورد مطالعه قرار میدهیم، متوجه میشویم استراتژیهایی را که Taylor ترسیم کرده است بصورت فرمهای اصلی اش آنها را نمی یابیم. بطور مثال وقتیکه سکولاریسم مدرن نروژی را در رابطه با  استراتژی اخلاق سیاسی مستقل بررسی میکنیم، کماکان مشاهده میشود لوتریسم نروژی یک کلیسای دولتی است و توسط دولت این کشور دیگر شاخه های مسیحی و غیر مسیحی مورد تبعیض قرار میگیرند. این تبعیض در حوزه های  اداری و اقتصادی و نیز سیاسی انجام میگیرد. با این وصف بایستی عنوان کرد؛ این شاخه از مسیحیت، یعنی لوتریسم، یک نفوذ محدودی در زندگی و سیاست عمومی مردم و در عرصهء قانونگذاری در جامعه نروژ دارد. امّا تحول نگاه کلیسای دولتی نروژ نسبت به کشیشان زن همجنسگرا متأثر از پیشرفت اجتماعی عمومی در این کشور است، و نه از پروسهء تحول داخلی دینی در درون کلیسا.  سکولاریسم سیاسی مدل نروژی خاطر نشان میسازد که سکولاریسم سیاسی میتواند با جدایی دین از دولت شناسایی نشود.

 بسهولت نمیتوان با توّجه به تحول تاریخی سکولاریسم مدرن از عصر روشنگری و جنبشِ پروتستانتیسم رفرمگرا عبور کرد. این در واقع پروتستانتیسم رفرمگرا بود که جدایی تاریخی و ایدئولوژیک دولت و کلیسا را مطرح کرد و سکولاریسم مدرن بر آن استوار شد. همانطور که در قرائت های Calvin و Luther در مبارزه با کلیسای کاتولیک آمده است؛ باور مسیحی مؤمن، یک خودآگاهی شخصی و مستقل است که منجر به ارتباط خصوصی او با خدا میگردد. بدین خاطر دین یک موضوع شخصی میگردد که دولت هم حق دخالت در آنرا ندارد. همزمان تأکید میشود درک Calvin و Luther از دین موجب گردید تا اندیشهء تسامح در مسیحیت و یا رابطه مسیحیت با دیگر ادیان شکل گیرد. ولی همزمان آن دو (Calvin و Luther) از حملات بیرحمانه و قتل و عام کسانی که باور دیگری از مسیحیت داشتند حمایت کردند. پیش از هر چیز آنها علیه شاخه های گوناگون پروتستانتیسم، چون آناباپتیستارها (Anabaptister) بپا خاستند.  

مفاهیم سکولاریسم، دین و ایدئولوژی

روسیه سال 1917 و آلمان 1933 برخوردار از یک وجه اشتراک سیاسی بودند. اکثریت قریب باتفاق شهروندان هر دو کشور مذهبی و آماده پذیرش سیاستی بودند که مابین سمبولهای دینی و غیر دینی نوسان کند، همانگونه که نازیسم هیتلری در آلمان و کمونیست روسی در روسیه چنین عمل میکردند. هیتلر تا 30 آپریل 1945، روز خودکشی اش، بصورت رسمی مسیحی باقی ماند و از سوی کلیسای کاتولیک طرد نشد. رژیم نازیسم در نمایشهای میدانی در Oberammergau، آگاهانه و فعال در تجمع های عمومی از ترغیب ها و سمبولهای دینی برای پیشبرد تبلیغات ایدئولوژیک استفاده میکرد.

****

دلایل خوبی وجود دارند که سکولاریسم را مبهم و ناروشن معنا نکنیم. بویژه زمانیکه در مقابل فرضیه ای قرار میگیریم که قصد دارد توضیح دهد؛ چه چیز به معنای «سکولاریسم» است و چه چیز به معنای «دین» است. درک هر دوی این مفاهیم بسیار ساده است وقتی که افکار خود را در این خصوص بر موضوعی متمرکز کنیم که هر فرد معینی در گفتارهای روزانه خود بر ادراکهایی تکیه میکند مبنی بر اینکه آن چیزی که «سکولاریسم» است دیگر «دینی» نیست. خصوصاً زمانیکه اشکال ادراکهای سکولار و دینی در گفتگوهای اجتماعی در مقابل یکدیگر قرار میگیرند و یکطرف تعلقات فکری خود را در تقابل با تعلقات فکری دیگری مییابد. بدین معنا که انسان یا از سکولاریسم دفاع میکند و یا آنرا رد میکند. امّا مشکل آنجا است، وقتیکه ما چیزی را تحت عنوان سکولاریسم طبقه بندی میکنیم، میبایست مابین کاربرد و سطوح مفاهیم آن تفاوتهایی را نیز قائل شویم؛ اینکه چگونه یک جامعه، یک نظم دولتی و یا یک نگاه به زندگی سکولار است.

همانگونه که نیاز عمومی انسان موجب گردید تا افراد و پدیده های اجتماعی بر اساس کیفیت شان طبقه بندی و نامگذاری شوند، و ضروری است که در خصوص مفهوم سکولاریسم و دین در ارتباط با ادراکهای موجودشان این پرنسیپ رعایت شود. ولی با این وجود در پروسهء اندیشیدن بر این موضوع، متوّجه یک واقعیت انکار ناپذیر خواهیم شد که سکولاریسم و دین دو پدیده متضاد با یکدیگرند. در چارچوب یک خود اندیشی و درک علمی که نیز تأکید میشود «مدُرن» میباشد، مفاهیم سکولاریسم و سکولاریزه درکهای نزدیک به یکدیگر هستند، در صورتیکه پدیده دین متضاد با هر دو پدیده میباشد. در پارادیگم مقوله سکولاریزه (sekulariseringsparadigm) که از 1960 تا 1980 اندیشهء جامعه شناسی علمی در حوزهِ دین و جامعه را هدایت میکرد، مشاهده میگردد که پروسهء سکولاریزه شدن جوامع یک ارتباط ناگسستنی با مدُرنیزاسیون (modernisering) دارد. و با درک پذیرش تبعیت مدُرنیزاسیون از پدیده سکولاریزه، پروسهء سکولاریزه شدن اینگونه معنا میشد؛ آن زمانیکه اشکال ادراکهای دینی در یک فاز تحول، قدرت توجیه خود را در سطح فردی و نیز جامعه از دست میدهند. در همین دوران پروسه سکولاریزه شدن جوامع در بین اندیشمندان سکولار مورد توجه قرار میگیرد و متحول میشود. این سیر تحول تا سال 1980 به درازا کشید تا موج جنبش اسلامگرایی    (reislamiseringsvågen) در بخشهایی از «جهان اسلام» و امواج جنبش اوانگلیسم (reevangeliseringsvågorna) در آمریکا و آمریکای جنوبی آغاز میگردد، پیش از آنکه انسان مشاهده کند رابطه مدرانیزسیون و پروسه سکولاریزه شدن آنگونه ساده نبود که میاندیشید.

برای جامعه شناس معروف دین، José Casanova(1994)، واژه سکولاریزه در پارادیگم سکولاریزه مدُرن سه مفهوم پایه ای دارد: (1) اختلاف روبه تزاید در حوزه های اجتماعی؛ بدین معنا که عرصه های سکولار خود را از نهادها و نُرمهای دینی جدا میکنند؛ (2) کاهش منزلت دین در باور و رفتار مردم و (3) نزول شأن دین و تبدیل دین به حوزهِ خصوصی. بر اساس دیدگاه Casanova، در این رابطه فقط مفهومی پایه ای بنظر میرسد که بصورت امپریک (تجربی) تغییر کند و یا تأیید شود. این در واقع در مخالفت با پیش زمینه ای است که سکولاریسم را از پروسه سکولاریزه شدن جدا میکند، جهت آنالیز کردن اهداف. امّا از سویی همزمان دلیلی وجود دارد که تأکید میورزد؛ تحقیق Casanova محدود میگردد به کشورهای اسپانیا، برزیل و آمریکا و ضروری نیست نظرات او را به دیگر جوامع بسط داد.

 نروژ، مورد استثنایی در روند سکولاریزه شدن

سکولاریسم و دین مفاهیمی در نظم غیر مشترک با یکدیگر هستند. سکولاریسم در ابتداء به دکترین سیاسی ارجاع داده میشود و واژه سکولار به موضوعی اطلاق میشود که بطور معمول ما آنرا « فرم جامعه» مینامیم. پرسش اینکه چگونه انسان مخالف و یا موافق سکولاریسم است، چندان مهم نیست. در نروژ کنونی سیاست و قانونگذاری در مقایسه با گذشته در راستای بیشتر سکولاریزه شدن جامعه پیش میروند، علیرغم اینکه کلیسا در این کشور دولتی است.  بطور نمونه اگر به همین قانون ازدواج همجنسگرایان در نروژ نگاهی بیاندازیم که در سال 2008 توسط پارلمان این کشور تصویب شد متوجه خواهیم شد؛ پارلمان و سیاستمداران این کشور درصدد برآمده اند تا قوانینی را در این کشور به اجرای در آورند تا حقوق زوج همجنسگرا با غیر همجنسگران یکسان و برابر گردد. قانون مزبور از سوی پارلمان این کشور تصویب شد، علیرغم اینکه بسیار از باورمندان دینی در این کشور با تصویب قوانینی بنفع همجنسگرایان سخت مخالف بودند. این را هم میبایست اضافه کرد بسیاری از نیروهای لیبرال و رادیکال در کلیسای نروژ از تصویب قوانینی در دفاع از حقوقِ زوج همجنسگرا حمایت کردند. تأکید بر آزادی فردی و حق تحقق خویشتن در جامعه کنونی نروژ، اغلب بدین مفهوم است که  دین گرایی فردی که بنظر میرسد تمایلات رفتاری سکولار دارند، به معنای این است که هنوز در این کشور خلاء آزادی و یا محدودیت آزادی و انتخاب فردی وجود دارد. ما میتوانیم به آشکار این طرد اجتماعی را مشاهده کنیم وقتیکه مادران جوان نروژی خارج از نُرمهای ازدواجهای رسمی در مناطق روستایی صاحب فرزند میشوند، از سوی جامعهء پیرامونی خود تحت فشار قرار میگیرند. و یا آن تمایل اجتماعی که نمیپذیرد انسانهای همجنسگرا از یک حقوق و ارزشهای برابر برخوردار باشند. تمامی این رخدادهای اجتماعی بدین معنا است که هنوز در جامعه نروژ محدودیت های آزادی که محافظه کاران مسیحی آنرا نمایندگی میکنند وجود دارد. از سویی دیگر برای مردم مذهبی که عادت به اجرای آداب و سنن دینی خود دارند، دخالت دولت سکولار در روابط دینی آنها، اغلب به مفهوم فشار دولتی بر حقوق رسمی مردم مذهبی است. امتیاز مرکزی این کتاب این است که سکولاریسم را نمیتوانیم به جایگاه یک دکترین سیاسی نزول داد و صرفا به معنای جدایی دین/ کلیسا از دولت معنا کرد، و یا قوانینی که میتوانند و یا نمیتوانند متأثر از ادراکهای معین دینی باشند.  

یکی دیگر از درکهای مرکزی در این کتاب که ارتباط نزدیکی به مفهوم سکولاریسم دارد، سکولاریت (Sekularitet) میباشد. Charles Taylor سه درک پایه ای از سکولاریت را اینگونه از یکدیگر تمیز میدهد: (1) تهی کردن حوزه عمومی از ارجاع آن به خدا و یا منشاء ماوراءطبیعی؛ (2) کاهش نفوذ باورها و آئین های دینی؛ و (3) تحول جامعه بمعنایی که باور و اعتقادات دینی که در بین افکار عمومی پایه های محکمی را میداشتند چون یک ابزار انسانی ارزیابی شوند. دین شناس نروژی Oddbjorn Leirvik از این جهت خودش را بسیار نزدیک به Taylors میبیند وقتیکه قصد دارد سکولاریت را تعریف کند. Leirvik معتقد است سکولاریت یک روش زندگی جمعی است که در آن ادیان و رهبران ادیان فاقد هژمونی هستند و قدرت اجتماعی و تأثیرگذاری با جهت های فکری معین، در بین دیگر انستیتوهای اجتماعی و نه دینی، توزیع میگردند.

«سکولاریسم» غیر دمکراتیک

در مباحثِ مربوط به رنجهای انسانی در آغاز قرن بیستم میلادی که در اغلب موارد هم از سوی مسلمانان و مسیحیان براه انداخته میشوند، اشاره میشود تجاوز به حقوق انسانی در قرن بیستم توسط دولتهای سکولار اعمال شد؛ از جمله قتل عام یهودیان در اروپا و زندانی کردن نیروهای مقاومت در رژیم کمونیستی شوروی. در واقع «قول نجات بشر» در کمونیسم موجود، یک پیش زمینه تفکر مسیحی در خود همراه داشت که بازتاب این فلسفه سیاسی را میتوان در آثار فیلسوف لهستانی – بریتانیایی، Leszek Kolakowski (1927-2009) مشاهده کرد. او معتقد بود کمونیسم و نازیسم در رابطه با «قول نجات بشر»، بسیار متأثر از فلسفه دین گرایان مسیحی میبودند. باور کورکورانه بسیاری از روشنفکران کمونیست اروپایی، از آغاز و نیز پس از دورانی طولانی بعد، نشان میداد که توجیه و توضیح سرکوب ها و تجاوزاتی که دولتهای کمونیست آن دوران در اروپا علیه آزادی بیان و حقوق بشر اعمال میکردند، با دشواریهایی مواجه هستند. برای هواداران کمونیسم، «ماتریالیسم تاریخی» یک «حقیقت مطلق» محسوب میشد. کمونیسم برای بسیاری از پیروانش یک «قدرت اخلاقی» معنا میشد و مخالفین این طرز تفکر اسرای «شرارت» قلمداد میشدند. این باور موجب شد تا سرکوب مخالفین کمونیسم مشروعیت بیابد. سربازان برگزیده رژیمهای توتالیتر یا توسط هیتلر و یا استالین رهبری میشدند که  از سوی «مقربین دین» آن دو فرا انسان و قهرمانان مراسم دینی معرفی میشدند که میشد آنها را به رهبران دینی کاریسماتیک هم متصل کرد. تقدس گرایی سیاست یک اقدام اصلی در کمونیسم و نازیسم آن دوران میبود. Taylor هم یک همچنین ویژگی را در دوران ترور ژاکوبین ها در انقلاب فرانسه (1792-1794) مشاهده میکند؛ سنتی که از مانویت بعنوان ایدئولوژی نهایی عاریت گرفته شده بود که به ندای شبه دینی نزدیک بود.

روشن است بسیار از مسیحیانِ باورمند خودشان قربانیان خشونتهای نازیسم و کمونیسم آن دوران شدن. در بین آنها نام دین شناس معرف پروتستانتیسم، Dietrich bonhoeffer (1906-45) بیشتر از هر نامی دیگر شاخص تر بود که بشدت از سوی «اخلاقگرایی نازیسم» محکوم میشود. از سویی دیگر این واقعیت تلخی بود بسیاری از کشیشان و دین شناسان مسیحی و پروتستان از هواداران آلمان نازی میگردند و هرگز از سوی آنها خشونت ایدئولوژیک نازیسم علیه جامعه محکوم نمیشود. امّا یک واقعیت غیرقابل کتمانی وجود دارد که تعداد بسیاری از کشیشان و دین شناسان کاتولیک و پروتستان در آلمان نازی از مدافعین رژیم آلمان نازی بودند و هرگز ایدئولوژی و خشونت نازیها بر عیله جامعه را محکوم  نکردند. بطور مثال وقتیکه اسقف لوتریسم از شهر هامبورگ، Franz Tügel ، میخواست برای اسقف های همکار خود سخنرانی کند با کمال میل علاقمند بود با یونیفورم نازی ها پشت تیریبون کلیسا ظاهر شود. این روخدادها بدین مفهوم است که اندیشه خشونت گرا در دوران مدرنیت میتواند توسط یک نظم سیاسی سکولار هم به اجراء درآید که بسیار ابتدایی و کودکانه بنظر میرسید. در واقع امکان خشونت در هر نظم سیاسی ممکن است؛ این نظم سیاسی میتواند دینی باشد و یا سکولار.

روسیه سال 1917 و آلمان 1933 برخوردار از یک وجه اشتراک سیاسی بودند. اکثریت قریب باتفاق شهروندان هر دو کشور مذهبی و آماده پذیرش سیاستی بودند که مابین سمبولهای دینی و غیر دینی نوسان کند، همانگونه که نازیسم هیتلری در آلمان و کمونیست روسی در روسیه چنین عمل میکردند. هیتلر تا 30 آپریل 1945، روز خودکشی اش، بصورت رسمی مسیحی باقی ماند و از سوی کلیسای کاتولیک طرد نشد. رژیم نازیسم در نمایشهای میدانی در Oberammergau، آگاهانه و فعال در تجمع های عمومی از ترغیب ها و سمبولهای دینی برای پیشبرد تبلیغات ایدئولوژیک استفاده میکرد.

با این وجود اغلب میاندیشیم، وقتی که درباره سکولاریسم و دین سخن میگوییم، می فهمیم چه چیز سکولار است و چه چیز دین. امّا بیشتر مواقع این ساده تر خواهد بود توضیح دهیم که چه چیز سکولار نیست تا اینکه توضیح دهیم چه چیز سکولار است.          

تئوری مُونیسمی (monism) اسلامی (فلسفه وحدت وجود)

بنظر میرسد امریکایی ها بیشتر از اروپائیها نسبت به باورمندی شان به دین غلو کنند. با توجه به این پیشفرض، برای یک لحظه میتوان به یک سری نتیجه گیریها دست یافت که دین باوران و سکولارها برای شرح نقطه نظرات خود به یک تعریف حداقل مبسوطِ استاندارد نیاز دارند. این بدین معنا نیست که یک انسان سکولار میبایست «غیر مذهبی» باشد، و یا اینکه انسان سکولار بطور قطع میباست ضد دین باشد. در یک تعریف کوچک؛ سکولاریسم بطور کامل به دکترین سیاسی ارجاع داده میشود که خواستار جدایی کلیسا (دین) از حکومت میباشد، و اینکه باورهای دینی شهروندان یک سری اعتقادات شخصی است و قوانین نمیتوانند متأثر از اندیشه های دینی باشند.

****

یکی از هماردجویی های انسان وقتیکه به سکولاریسم می اندیشد، موضوع تئوریهای مُونیسمی (monism) است که در بین دیگر مکاتب فلسفی جایگاه خاص خود را دارند، آنهم با در نظر گرفتن رفتارها و انگیزه های فکری افراد در ارتباط با سیاست و جامعه شناسی. منظور از تئوریهای مُونیسمی (Monistiska)؛ فرهنگ و یا  دینی است که افراد بدان باور دارند که بطور دائم  رفتار و انگیزه های فکری آنها را توجیه و شرح میدهند. تئوریهای مُونیسمی جهانشمول بحساب میایند و فرد میپذیرد که منشاء فکر و رفتار اعضای گروه در ارتباط با ادراکاتی است که برای آن گروه در نظر گرفته شده،؛ همهء به آن تعلق دارند و همهء میبایست از آن ادراکات تبعیت کنند. البته تئوری های مُونیسمی فاقد مشکلات نیستند، بویژه وقتیکه پای اسلام در میان است و گفته میشود «جهان اسلام» و «جهان غرب» تاریخاً در ارتباط با یکدیگر متحول شده و پیشرفت کرده اند. نخست اینکه انسان بسادگی نمیتواند بپذیرد در طی تاریخ این دو جهان نگری در انزاوی کامل از یکدیگر تکامل یافته اند. در فازجهانی شدن در دورانِ آغاز رشد مدرنیت، درجه ارتباط و ارتباط گیری در فرمهای گوناگون مابین جهان وجود داشته و توسعه یافته اند. از یک سو این نزدیکی و ارتباط موجب شد تا خطر رشد اختلافات بیشتر از آنچیزی که بوده است فراتر روند. از جمله آنکه گفته میشود در گسترهِ جهانی شدن، در نزدیک ترین زمان ممکن، تجاوزات حقوقی مردم نسبت به یکدیگر پدید میایند. بسیاری هم به این تحول واکنش نشان میدهند و مدعی اند جهانِ پیرامونی با نزدیک کردن خود به زندگی خصوصی آنها، آنان را در معرضِ خطر نابودی قرار میدهند. از این رو برای دفاع  از هویت و موجودیت خود دیوارهایی از مرزهای حمایتی بر پا میدارند که به اندیشه هایی گره میخورند مبنی بر اینکه «اصالت»، (autenticitet)، و «پاکی» (renhet)، صرفا ً در دین، فرهنگ و تعلقات قومی وجود دارند که از دیرباز به آنها تعلق دارند. Jean-Paul Sartre در سال 1944 در کتاب «درهای بسته» مینویسد؛«جهنم، این است که آن دیگران دارند». امّا دین و سنت ها اتحادهایی با مرزهای شرح داده شده نیستند، بلکه بنظر Seyla Benhabib : «آنها بهم پیوستگی، گفتگو و مبادله جمله ها میباشند که از ویژگیهای غیر قابل انکار جهان امروز میباشند.» امّا مسلمانان در فاز جهانی شدن کمتر از هر گروه اجتماعی دیگر با «جوهره ای بسته»، نوکاری در قاب جهانی را میپذیرنند. این بدین معنا نیست که آنها ضرورتاً ادراکات پایه ای نُخبگان لیبرال و سکولار جوامع غربی را چون سکولاریسم، لیبرایسم، دمکراسی و حقوق بشر را توزیع نکنند، بلکه در بسیاری از موارد بطور واقعی آنها اینکار را خواهند کرد، ولی این  جداً ساده اندیشی است که بپذیریم اندیشه ها و ترغیب های دینی که آنها توضیح میدهند  و بدانها باور دارند روزی از انجام آنها سر باز زنند.

در داوری خود از اینکه چه جامعه ای سکولار و یا دینی است، میبایست به چند فاکتور توجه داشت. بطور مثال در رابطه با جوامع سکولار در ادبیات سیاسی بطور معمول گفته میشود؛ اروپا یک استثناء جهانی است. بسیاری از جوامع اروپایی سکولار محسوب میشوند بدین خاطر شرکت کنندگان در مراسم دینی و دین باوران به لحاظ عددی بسیار اندک میباشند. در همین رابطه تأکید میشود در اروپا مردمان کشورهای اسکاندیناویا، سکولارترین شهروندان اروپایی بحساب میایند، چرا که فقط یک اقلیت محدودی از آنها در اجرای آئین های دینی شرکت میجویند. در مقابل گفته میشود آمریکا یک جامعه مذهبی است، چرا که بسیاری از تصاویر کلیساهای بزرگ امریکایی را در فیلم ها مشاهده میکنیم و نیز گستره وسیعی از سخنرانی ها و سمبولهای مذهبی در سیاست آمریکا دخالت دارند و بیگانه با باورهای ما هستند. و این را خوب میدانیم یک انسان آتیست (خدا ناباور) میبایست فراموش کند روزی در این ینگه دنیا بتواند رئیس جمهور شود. این روابط لزوماً ساده نیست. جامعه شناس امریکایی، Mark Chaves، در سال 1990 اظهار داشت پروسهء سکولاریزه شدن بدین معنا است؛ بایکوتها از سوی آکتورهای دینی، هم در سطح فردی و هم در سطح اجتماعی، قدرت و نفوذ خود را از دست میدهند. در این مقیاس میبایست اذعان داشت جامعهء امریکا، جامعه ای است سکولاریزه شده. این تسامح مقایسه ای در رابطه با همجنسگرایی، تصمیم مستقل برای سقط جنین، آتیسم و پورنوگرافی آنهم در ابعاد وسیع، کمر بند شکیبایی به دور کتاب مقدس، انجیل، میباشد که صرفاً نمیشود با بسیج جغرافیایی و یا اجتماعی و یا آزادیهای فردی در این کشور توضیح داد. بنظر میرسد امریکایی ها بیشتر از اروپائیها نسبت به باورمندی شان به دین غلو کنند. با توجه به این پیش فرض، برای یک لحظه میتوان به یک سری نتیجه گیریها دست یافت که دین باوران و سکولارها برای شرح نقطه نظرات خود به یک تعریف حداقل مبسوطِ استاندارد نیاز دارند. این بدین معنا نیست که یک انسان سکولار میبایست «غیر مذهبی» باشد، و یا اینکه انسان سکولار بطور قطع میباست ضد دین باشد. در یک تعریف کوچک؛ سکولاریسم بطور کامل به دکترین سیاسی ارجاع داده میشود که خواستار جدایی کلیسا (دین) از حکومت میباشد، و اینکه باورهای دینی شهروندان یک سری اعتقادات شخصی است و قوانین نمیتوانند متأثر از اندیشه های دینی باشند.

سکولاریسم: «غرب» علیه «دیگران»؟

«اروپا قاره سکولارها است». این نکته ای است که فیلسوف و سیاستمدار فرانسوی، Luc Ferry، مدعی آن است. Ferry وزیر آموزش- و پژوهش در دولت فرانسه از سال 2002 تا سال 2004 بوده و در واقع او مهندس قانون جنجال برانگیز سال 2004 بود که حمل و آوردن سمبولهای دینی به مدارس فرانسوی را ممنوع کرد. او در واقع بعنوان یک سکولار لائیک در جامعه فرانسه شناخته شده بود. یک باورعمومی مدعی است که «سکولاریسم» یک پدیده «غربی» است و به دو شکل ترجمه میشود؛ (1) «ما» چون یک «گروه اجتماعی داخلی» شهروندان «غربی» نامیده میشویم که نه ممکن است و نه خواست قلبی «ما» است که سکولاریسم را برای کسانی بخواهیم که از اعضای این «گروه اجتماعی داخلی» محسوب نمیشوند و یا (2) اینکه آنها بخشی از تاریخ «ما» بحساب نمیایند. امّا نه ممکن است و نه خواست قلبی «ما» است که «دیگران» را از دست یافتن به ظرفیت های ممکن برای رسیدن به سکولاریسم محدود و یا محروم کنیم. سکولاریسم یکی از ویژگیها و کارآکتر دولت مدرن است و هر دولت مدرن میتواند در فراسوی جغرافیای «غرب» برپا گردد و ظاهر شود. ولی بزرگترین مشکل این است که «دیگران» را از دست یافتن به آن بازداریم.

از یک سو یک دیدگاه برتری نژادی (ethnocentric) معتقد است سکولاریسم یک استاندارد «غربی» است. این نگاهِ نژادپرستانه در پی تأیید فرضیه های برتری جویی نزد یک دایره فرهنگی معین است. در همین رابطه برنده جایزه نوبل در رشته اقتصاد، آقای Amartya Sen (2005) که یک سکولار نیز میباشد مینویسد: «کوششهایی مشاهده میشود که پیش از پیدایش درک رادیکال و تاریخ پیشرفت سکولاریسم مدرن در غرب، دیگر بخشهای جهان غیر غربی هم با پدیده «سکولاریسم» مواجه بوده اند.» Amartyd Sen معتقد است در دوران فرمانروایی فرمانروای مغول، اکبر(Akbar) بر هند در بین سالهای 1556 تا 1605، انسان شاهد رشد یک نوع سکولاریسم مدرن غیر غربی در عصر کُلونالیسم (colonalism) در هند میباشد. در آن دوران اکبر فرمانروای مغول تلاش میداشت، یک روابط صلح آمیز و همزیستی مسالمت آمیز مابین اسلام و هندویسم، تحت عنوان اینکه هندویسم «دین الهی» است بوجود آورد. منتقد هندی، آقای Ashis Nabndy، به این نگاه و سیاست فرمانروای مغول بر هند انتقاد میکند و اظهار میدارد: «تلاش ناموفق اکبر در این عرصه متکی است بر یک درک دینی.» آقای Nandy مینویسد: «حقیقت این است که اکبر تلاش میداشت یک فلسفه دینی جدید (theology) پس از پیوند و آشتی بخشهایی از ادیان مختلف با یکدیگر بوجود آورد که خود را در مقام برتر از ادیان مستقل قرار دهد.» بزعم او تلاشهای اکبر نقطه مخالف درک مدرن از استقلال ادیان در امروز است . بسیار دشوار است که ارزیابی کرد، اقدام اکبر ناشی از اعتقادات دینی بوده است و یا متأثر از روابط دیگری. ولی بسیار ارزشمند است اشاره کرد تسامح یک حاکم مغولی نسبت به روابط با دیگر ادیان در هند در زمان تغییرات بسزایی کرد. از جمله شاهد هستیم جانشین اکبر، Aurangzeb، به نظامیان خود فرمان میدهد تا معابد هندوها را در سنگ ریزه ها دفن کنند.

یک مخالفتِ دیگر نسبت به نقطه نظر آقای Amartya Sen وجود دارد که مطرح میکند؛ بینش آقای Amartya Sen  مـتأثر از اشتباهات نابهنگام (anachronism) است. با کلامی دیگر، ما انسانهای مدرن با افکاری که در سر داریم، وقتی راجع به سکولاریسم امروز صحبت میکنیم، آنرا بسیار متفاوت با «سکولاریسم» تحت فرمانروایی حاکم مغول بر هند ارزیابی میکنیم که بنام «دین الهی» معروف است. سکولاریسم مدرن بوجود آورنده پیش زمینه های یک دولت مدرن و قدرتمند با تمام ابزارهای مدیریت اش است. روشن است که اکبر هیچ درک مشخصی از سکولاریسم مدرن نداشته است، حال چگونه ممکن است او به اندیشه همزیستی مسالمت آمیز فرهنگها و ادیان پایبند بوده که امروز بنیاد فلسفی سکولاریسم است؟ یک همچون تفاوتهایی نادیده گرفته میشوند، علیرغم اینکه سکولاریسم بعنوان یک دکترین سیاسی یک پدیده مدرن حتی در فرهنگ سیاسی غرب است. آنچه را که ما متوجه شده ایم این است که سکولاریسم در اواسط قرن نوزدهم میلادی است که در اروپا مورد بهره برداری قرار میگیرد. امّا این بدین معنا نیست که انسان اروپایی کمی پیش از انسانِ تحت سیطره مغول در هند، شروع به اندیشیدن بدین شکل کرد که بالاخرخودش را با سکولاریسم تداعی کند، و یا پیش از استقرار دولت مدرن به این درک رسیده باشد.  

درکی رادیکال از ناهمگونی مفاهیم

سکولاریسم فرانسوی میتواند بعنوان یک سکولاریسم قدرتمند و مهم ( (substantial sekularismشناسایی شود؛ بدین معنا که دولت خواستار آن میباشد که نقش تعیین کننده ای در سکولاریزه کردن جامعه داشته باشد، و دیگری سکولاریسم هندی (Procedurell sekularis ( است، یعنی درکی از سکولاریسم که به جامعه ارجاع داده میشود و دولت میخواهد چون ناظر و آکتوری بیطرف مابین ادیان و اجرای آئین های دینی ظاهر شود و در غایت هیچ نقشی در پیشرفت طرز تفکر و فرهنگ سکولاریسم در جامعه نداشته باشد.

****

یک ترجمان از مقوله سکولاریسم معتقد است؛ سکولاریسم یک پدیده «غربی» است و برآمده از فرهنگ مسیحیت، و خارج از این روابط سکولاریسم نه وجود دارد و نه میتواند وجود داشته باشد. این درک از سکولاریسم باورمند است؛ سکولاریسم رادیکال همچون یک تئوری با هیچیک از چارچوبهای فکری دیگر مکاتب فلسفی همطراز نمیباشد.

بسیاری هم تأکید میورزند؛ جهانی شدن یعنی وقتیکه مرزهای ملی اهمیت خود را از دست میدهند، بویژه زمانیکه تحصیل کردگان و افراد موفّقِ در حوزه های اقتصادی و نیز نُخبگان دنیای سیاستِ جوامع چند فرهنگی به این نتیجه میرسند، که جهان در آن مفهوم واقعی اش کوچکتر شده و به دهکده ای کوچک مبدل شده است. آنها بخشاً معتقدند با توجه به رشد وسایل ارتباط جمعی در آغاز قرن بیستم و نیز مهاجرت مردم به دیگر اقصی نقاط جهان، موجب شد تا جوامع اروپایی فاصله عمیقی از همسان بودن فرهنگی، قومی و دینی که در طول تاریخ از آن برخوردار بوده اند بگیرند. این تحول در واقع هشداری است به تشکیل دهندگان دولتها که جوامع اجتماعیی را منطبق بر این تغییرات سامان بدهند. و بسیاری ازمردم شناسان اشاره میکنند؛ جهانی شدن و ارتباطات نزدیک ملل جهان با یکدیگر از یک سو موجب همگن شدن مردم با یکدیگر (نزدیکی های فرهنگی مردم با یکدیگر) و یا ناهمگونی (دور شدن از یکدیگر) بین آنها شده است. بطور مثال  وقتیکه یک پناهنده عراقی در اسُلو (Oslo) پایتخت نروژ زندگی میکند، براحتی قادر است به برنامه های خبری رسانه های عمومی نروژی بی اهمیت شود و تمام وقت روزانه خود را به تماشای برنامه های مورد علاقه اش از تلویزیون الجزایر (al-Jazira) مشغول باشد. با این وصف باز گفته نمیشود او بطور کامل از شنیدن اخبار بزبان نروژی رهایی یافته است، چرا که کانال مزبور بصورت فعال یک مرکزیت محلی در اسکاندیناویا در شهر اسُلو دارد. امّا روشن است محتوا و زبانِ برنامه ها نروژی نیستند. میدانیم زمانیکه او از عراق به نروژ فرار کرده به مسجدی در محل زندگی اش وصل میبود و حال که به نروژ نقل مکان کرده است تصمیم گرفته است برای گرفتن پاسخ به پرسشهای دینی اش به امام مسجدی که در محل تولدش حضور داشته است متصل باشد. او میتواند از این پس این ارتباط با امام مسجد محل سابق خود را از طریق انترنت و یا موبایل برقرار کند.

حال انسان متوجه میشود چرا جهانی شدن باز شرایطی را پدید نمیاورد که باورها و اعتقادات دینی با یکدیگر هم سو و همگون شوند. پس مسئله جهانی شدن بدین معنا نیست که انسان در فراسوی مرزهای ملی خود در خصوص گفتگو، اندیشیدن و پرسشهایی پیرامون باورهای خود بی توجه گردد. از سویی برای مسلمانان و بسیاری دیگر ادیان در جهان، حوزهِ فراسوی مرزهای ملی به یکی از مهمترین دلایل بازگشت به معیارهای هویتی تبدیل شده است.

سکولاریسم در تئوری و عمل

برای یک دانش آموخته جدید که بتازگی قصد دارد در روابط سیاسی و اجتماعی گوناگون به فرا گیری سکولاریسم بپردازد، مدت زمان بلندی طول نخواهد کشید که متوجه خواهد شد دولتهای سکولار قوانین و عملکردهای متفاوتی را برای تنظیم رابط مابین دولت و دین برمیگزینند. برای اینکه این حلقه تنگِ وابستگی روابط اجتماعی با موضوع سکولاریسم جدی تر مورد بررسی قرار گیرد، ضروریست به تجربیات گوناگونی در رابطه با استقرار سکولاریسم در کشورهای مختلف مراجعه کنیم و بسنده نکنیم صرفاً به یک نوع سکولاریسم در یک کشور معین. بطور مشخص سکولاریسم در تئوری و عمل در هند بسیار متفاوتر از سکولاریسم در فرانسه در هر دو حوزه میباشد. واضح است این رویداد معمولی و عادی است، ولی هرگز این درک در مصارف ایدئولوژیکی ما بین سکولارها شناخته شده ،مسیحیی های اوانگلیسم و اسلامگرایان انعکاسی ندارد. بسیاری سکولاریسم را یک دکترین کاملاً مثبت ارزیابی میکنند، برخی هم آنرا یک پدیده منفی می بینند. چنین نگاه منفی نسبت به سکولاریسم را در بین مسیحی های اوانگلیسم و اسلامگرایان مشاهده میکنیم. بدون در نظر گرفتن اینکه عده ای سکولاریسم را یک پدیده منفی و یا مثبت ارزیابی کنند، اغلب در پُلمیک های سیاسی درک از سکولاریسم ارجاع داده میشود به تئوری و عمل یکسانی که هیچ وابستگی به زمان و مکان ندارد. از این رو در سکولاریسم قرارداد مشترکی وجود دارد که پیروان سکولاریسم آنرا جذاب مییابند و مخالفین سکولاریسم آنرا هشدار دهنده.سکولاریسم همچنین در یک ارتباط نزدیک با پدیده هایی چون دمکراسی و حقوق بشر قرار دارد، و بدین خاطر این درک و ویژگیها بنظر میرسد دکمه رمز شناخت واقعی سکولاریسم باشد. اشکال نمادین معین از سکولاریسم در رابطه با دیسکورس جهانی، همچنین در ارتباط با شرایط معین تاریخی و اجتماعی،  باضافه اشکال نمادین ادیان معین توضیح داده میشود. یک مصرف دقیق از مفهوم سکولاریسم در تئوری و عمل بیدرنگ از انسان میخواهد محتوی سکولاریسم را بصورت نسبی درک کند که سکولاریسم در تئوری و عمل نمی تواند بدون در نظر گرفتن شرایط تاریخی، اجتماعی و سیاسی تجزیه و تحلیل گردد. انسان میتواند مشاهده کند چگونه سکولاریسم فرانسوی (laïcité) به لحاظ محتوا، مفهوم و عملکرد دیگری نسبت به سکولاریسم هندی دارد.   

منشاء نظری فرم سکولاریسم فرانسوی متکی است بر یک تاریخچه سیاسی طولانی مدت و مخالفت جنبش مقاومت جمهوریخواهی علیه قدر قدرتی کلیسای کاتولیک که گفته میشود این مقاومت یکی از پایه ای ترین پرنسیپ ها برای استقرار جمهوری و دمکراسی در فرانسه بوده است. کلیسای کاتولیک فرانسه بصورت فعال علیه جمهوری و دمکراسی تا آغاز قرن بیستم مبارزه میکرد. این بدین معنا بود که روشنفکران فرانسوی متوجه شده بودند یک دولت مرکزی سکولار قدرتمند مهمترین ابزار قانونمند کردن جامعه فرانسه میباشد. اندیشه ای که میراث و ایده آل عصر روشنگری محسوب میشد. از این رو در یک چنین شرایطی تفسیرات و سمبل های دینی ارجاع داده میشود به حوزهِ خصوصی، و مرزهای سکولاریسم و دین با حوزهِ عمومی و خصوصی با دقت مورد مراقبت قرار میگیرند. دولت فرانسه پس از استقرار جمهوری در این کشور همیشه عامل بازدارنده ای در سرمایه گذاری در حوزهِ فعالیتهای دینی محسوب میشد و بصورت فعال در عرصه باورها و پرسشهای دینی دخالت میورزد، بویژه زمانیکه دین باوران و مراکز دین آرمانهای جمهوری سکولار فرانسه و دمکراسی در این کشور را به زیر سئوال میبرند. سکولاریسم فرانسوی بلافاصله از مخالفت گویی ها در جامعه علیه خود رها نشد، از این رو محافظه کاران از دولت فرانسه خواستند در برنامه ریزی فعالیتهای کلیسای کاتولیک در درجه معینی، ورای آنچیزی که مورد نظر مساجد اسلامی باشد، مداخله کند. یعنی بر خلاف آنچه که هر انسانی از سکولاریسم بعنوان یک ایده آل در رابطه با برابری و یا بیطرفی بین ادیان گوناگون و اجرای آئین های آنها درک میکند، از دولت فرانسه خواسته میشد کوتاه به حوزه ای وارد شود که میتوان استدلال کرد در عمل باندازه «ناکافی» سکولار و یا «ضد دین» گردد.

امّا در خصوص هندوستان آنچه که مورد علاقه دولت هند است آن است که اجازه میدهد ادیان «رشد» کنند از طریق سرمایه گذاریهای دولتی جهت پیشبرد برخی از فعالیتهای دینی در این کشور. بطور مثال هر سالهء دولت هندوستان یک بخش کوچک از هزینه سفر حاجیان به مکه را میپردازد تا حاجیان این کشور بتوانند یکبار در زندگی خود به حج بروند. یک مثال دیگر در این رابطه کمک کلان دولت هندوستان در سال به مراکز نیایش هندوها است. از سویی دیگر دولتِ هندوستان به یک ایده آل دیگری متکی است و آن بیطرفی دولت در اجرای آئین های دینی. یک ایده آل که کارگزاران دولت هند آنرا در سالهای اخیر تجربه نکرده اند.  تجربیات سکولاریسم در فرانسه و هند میتوانند درسهای ارزنده ای برای هر کسی بحساب آیند و بیاندیشد که سکولاریسم فرانسوی و سکولاریسم هندی دو نماد بیرونی بر دوش سکولاریسم است که بیشتر جوامع سکولار هم مابین این دو تجربه نوسان میکنند.

سکولاریسم فرانسوی میتواند بعنوان یک سکولاریسم قدرتمند و مهم (substantial sekularism) شناسایی شود؛ بدین معنا که دولت خواستار آن میباشد که نقش تعیین کننده ای در سکولاریزه کردن جامعه داشته باشد، و دیگری سکولاریسم هندی (Procedurell sekularism) است، یعنی درکی از سکولاریسم که به جامعه ارجاع داده میشود و دولت میخواهد چون ناظر و آکتوری بیطرف مابین ادیان و اجرای آئین های دینی آنها ظاهر شود و در غایت هیچ نقشی در پیشرفت طرز تفکر و فرهنگ سکولاریسم در جامعه نداشته باشد.

خط فاصل بین procedurell sekularism و Substantial sekularism  بیشتر متأثر از اندیشه Charles Taylor میباشد مبنی بر اینکه بر اساس پرنسیپ های procedurell sekularism ؛ یکسان برخورد کردن با همهء انسانها بدون در نظر گرفتن آنکه آنها چه درکهایی در راه اهداف زندگی خود دارند. در صورتیکه سکولاریسم واقعی، یعنی Substantial sekularism، برخورد برابر کردن با همهء انسانها مبنی بر آنکه آنها چه درکهای معینی در راه اهداف زندگی خود دارند. بر اساس یک طرز تفکر لیبرالی، proceduralism بمعنای نهادینه کردن فراگردی برای تصمیم که برابری حقوق همهء انسانها را در نظر میگیرد و خود را منطبق بر آنها میکند. البته نمیشود اذعان داشت که امروز در جایی و یا در جامعه ای بطور کمال سکولاریسم واقعی (substantial) و یا سکولاریسم فراگردی (procedurell) همچون یک ایده آل تحقق یافته اند.   

درنگی بر اندیشه های Charles Taylor

امّا تاکنون فکری را در رابطه با غیرمسیحیان دریافت نکرده ایم، چه در شرایط اروپایی و یا در شرایط مستعمراتی، که نقشی در شکل گیری سکولاریسم مدرن ایفاء کرده باشند. پیش از هرچیز سکولاریسم برای Charles Taylor یک پدیده مسیحی و اروپایی است و از این رو او مسلمانان در اروپا و خارج از اروپا را از این عرصه حذف میکند. ولی این موضوع بدین معنا نیست که Taylorتوانائیهای عرصهء مصرف سکولاریسم را محدود  به جوامعی کند که متعلق به فرهنگ مسیحیت میباشند. بر اساس نقطه نظرات Taylor ایده سکولاریسم میتواند «سفر» کند، اگر چه سکولاریسم در حوزهِ فرهنگی مسیحیت رشد کرده است، و اگر چه اسلام فاقد آن کاتگوری است که با «سکولاریسم» از در گفتگو در آید، و یا جوامع اسلامی خود را بگونه ای در رابطه ای با سکولاریسم قرار دهند که بعدها آنرا پذیرا باشند.

دیدگاههای فلاسفه دوران معاصر در خصوص سکولاریسم

این بخش از ترجمه کتابِ چهره های سکولاریسم (sekularismens ansikten) اختصاص خواهد یافت به معرفی نقطه نظرات فلاسفه ای که تئوریهای آنها نقش تعیین کننده ای در تدوین و شکل یابی مقوله سکولاریسم در دوران معاصر داشته اند. این فلاسفه با یکدیگر هم معاصر بوده و جامعهء روشنفکری جهان در درک از مفهوم سکولاریسم بسیار مدیون آنها است. از جمله این اندیشگران میتوان از Charles Taylor, John Rawls  و Jürgen Habermas و مردم شناسانی چون Tala Asad و Saba Mahmood و اسلام شناس نامی Abdullahi Ahmed An-Naim نام برد. از این رو برای درک دقیقتر سکولاریسم بر نقطه نظریات این اندیشگران تأملی میکنیم تا خط فاصل مفهوم واقعی سکولاریسم از مفاهیم تحریف شده از سکولاریسم متمایز شوند. از این رو در آغاز بر اندیشه فیلسوف معاصر Charles Taylor متمرکز میشویم که او برای تئوریزه کردن مفهوم سکولاریسم، بسیار متأثر از باورهای دینی خود میباشد.

Charles Taylor  

Charles Taylor (1931-) از نام آورترین فلاسفه دوران معاصراست که اندیشه او نقش مرکزی در تدوین و تحول مقوله سکولاریسم در عصر کنونی داشته است. Charles Taylor پرفسور در رشته فلسفه در دانشگاه McGill مونترال و دانشگاه Northwestern در شهر Evanston میباشد. Charles Taylor دکترای فلسفه خود را در سال 1961 از دانشگاه Oxford اخذ کرد و او پایاننامه دکترا خود را زیر نظر پرفسور (1909-97) Isaiah Berlin به اتمام رساند، فیلسوفی که بواسطه اعتقاد عمیق اش به لیبرالیسم شناخته شده میباشد. Taylor Charles در حزب سوسیال دمکرات کانادا، New Democratic Party (NPD) ، یک فعال سیاسی  بود و تلاش بسیار کرد تا در دهه 60 میلادی به پارلمان کانادا راه یابد و یکی از کرسیهای پارلمان این کشور را بخود اختصاص دهد. Taylor از منظر یک کنشگر سیاسی لیبرال، انتقادهای تندی را بر علیه حزب کمونیست کانادا مطرح میکند. انتقادات او به حزب کمونیست کانادا بیشتر متمرکز بود بر نقش فرد و آزادیهای فردی و نفی روابط اجتماعی که استقلال و فردیت انسان را نادیده میگیرد. اندیشه های لیبرالیستی Charles Tyalor و احترام او به هویت فردی بیشتر متأثر از فلسفه غرب در قرن شانزدهم است، ویژگی که برآمده از درون انسان معنا میشد. این تفکر در واقع برای Taylor محوریت یک زندگی انسانی را تشکیل میدهد و جوهرهِ دیالوگ اندیشه فلسفی او را پایه گذاری میکند.  بر این اساس او تأکید دارد؛ که ما ابتداء تبدیل به یک آکتور انسانی شدیم بواسطه شناخت هویت فردی خود در مقایسه با دیگران. Taylor معتقد است: «انسان هرگز خود را باز نخواهد یافت بدون ارجاع به دیگران که در محیط پیرامونی او را احاطه کرده اند.» در این رابطه Taylor تأکید میورزد: « یک ارتباط پایه ای بین هویت انسان و جهت گیریهای انسان در یک محیط اخلاقی وجود دارد. با زبانی دیگر هویت ما موجب میشود تا ما در یک کاتگوری اجتماعی قرار گیریم که قادر باشیم مابین آنچیزی که برای ما مهّم است و آنچیزی که برای ما مهّم نیست تفاوت قائل شویم.» انتقاد به لیبرالیسم جدید نسبت به هویت انسان در اثری تحت عنوان Sources of the self (1989) ، موضوع اصلی بحثی است که Taylor در این کتاب به آن میپردازد. در این کتاب، Taylor وارد عرصهء مباحثی در خصوص«سیاستهای جاری» در جامعه میشود و کتاب منشاء مباحث جدّی در بین جامعه شناسان و فلاسفه در 1990 میلادی میشود.

سقوط کمونیسم موجود، توسعه روند جهانی شدن، تأیید خواستهای اقلیتهای اجتماعی با اتصال آنها به نیازهای جوامع چند فرهنگی و چندگانگی ادیان در جوامع امروز از جمله موضوعات دیگری است که Taylor همه آنها را به بحث میکشاند. نقطه نظر اصلی برای Taylor در این مباحث؛ هویت شخصی انسان است که در درجه معینی با تأیید و یا عدم تأیید از سوی دیگران شکل خواهد گرفت. از این رو Taylor تأکید میورزد: «افراد و گروهای اجتماعی متشکل از افراد بسیار آسیب پذیر خواهند شد از مردمان و جوامعی که موجودیت و هویتهای اجتماعی آنها را تحقیر و مورد اهانت قرار میدهند.» Taylor اشاره میکند: «در یک فرهنگ پلورالیسمی برای اینکه قادر باشیم فرهنگ را پیشرفت دهیم، دولت میبایست با تصویب قوانین و اجرای وظایف معین، تضمین کننده ادامه حیات یک جامعه چند فرهنگی و پلورالیزه شده باشد.» Taylor معتقد است: « تئوریهای لیبرالی موجود منکر تفاوتهای فرهنگی است بدین خاطر که لیبرالیسم حاکم نمیخواهد هیچگونه توجهی به تفاوتهای واقعی جوامع که در حقیقت خواست شان تأیید هویت آنها و ادامه حیات شان میباشند داشته باشد.» ره آوردهای لیبرالیسم مدرن؛ بی تفاوتی به فرهنگهای متنوع و جهانی شدن است که از جمله مشکلاتی است که Charles Taylor با آنها در نزاع میباشد.  از زاویه نگاه Charles Taylor ، دولت مدرن نهاد سخنگویی است که میبایست بر اندیشه های معینی در خصوص زندگی خوب تکیه کند که شهروندان آن را مشاهده و لمس کنند و پاسخگوی ایده آلهای آنها باشد. از این رو بزعم او یک اتحاد سیاسی تنها در صورتی میتواند تداوم داشته باشد که ارزشهای مشترک انسانی را مورد تأیید قرار دهد. بسیاری از فلاسفه و فمینیست های لیبرال، معضلات فکری Charles Taylor را درک میکنند از جمله آنکه او به خواستی مشروعیت میبخشد که از دولت میخواهد ساختارهای فرهنگی و دینی گوناگون در یک جامعه را تأیید کند که در رابطه با حقوق فردی است و این حقوق در پرنسیپ های برابری و حقوق بشر انعکاس یافته اند.

Taylor، باورش به کاتولیک را با تأثیر پذیری از اندیشه های مُبلغین کاتولیک رفُرمگرای فرانسوی در دهه 50 میلادی شرح میدهد. مُبلغین کاتولیکی که پایه گذار فرهنگ تسامح مابین کلیسای کاتولیک با مدرنیت، دمکراسی و دگراندیشان مدافع حقوق بشر بودند که سند این تفاهم بعدها در منشوری تحت عنوان Second Vaticanconciliate انتشار مییابد که  در بین سالهای 1962 تا 1965 بر سر آن در واتیکان بحث و جدل گسترده ای درمیگیرد.

Second Vaticanconciliate نتیجه اختلافات درونی کاتولیکها در کلیسای کاتولیک بود، و باور به آشتی با ادراکات مدرن که نهایتاً از سوی Conciliate تنظیم و فرموله میشود که با مخالفتهای سختی از درون کلیسا مواجه میگردد. Taylor همچون دیگر دگراندیش مُبلغ کاتولیک، Hans Küng ، نسبت به چرخش فکر محافظه کارانه ای که در کلیسا کاتولیک تحت رهبریت کاردینال Joseph Ratzinger و سپس پاپ Benedicuts XVI سازماندهی میشد، انتقادات شدیدی را مطرح میکند. Ratzinger یک موقعیت مرکزی در رابطه با Second Vaticanconciliate بعنوان مشاور کاردینال محافظه کار، Frings میداشت.

Ratzinger بزرگترین منتقد مستنداتی بود که در Second Vaticanconciliate در سال 1965 تحت عنوان  Gaudium et Spes تنظیم و منتشر شد. در Gaudium et Spes یک نوع کاتولیکیسم انسانی مطرح بود که مدافع ارزشها و آزادیهای انسانی است و بر تعلقات گوناگون عقیدتی تأکید دارد. برای Ratzinger و دیگر مُبلغین محافظه کار آلمانی که مستندات Gaudium et Spes را نمایندگی میکردند، پذیرش توافق با ارزشهای سکولاریسم بسیار سنگین و دشوار میبود. Taylor در اثر خود، Sources of the self (1989) ، به Ratzinger چون دین باوری که به مسائل حقوق بشر بی توجه است اشاره میکند و خاطر نشان میسازد؛ منش او را میتوان در آئین اوانگلیک ها  (evangelical)  یافت.  

شناسایی هویت خود با سند Second Vaticanconciliate چیزی است که Taylor همراه با بسیاری دیگر از کاتولیکهای «جوامع غربی» آنرا اینگونه تفسیر میکند؛ «دگماتیسمی که کلیسای کاتولیک را در رابطه با مسئله تنظیم خانواده و خود تصمیم گیری در خصوص سقط جنین مورد نظر دارد.» بطور نمونه وقتیکه پاپ Benedicuts XVI از کشورهای کاتولیک افریقا در مارس 2009 بازدید میکرد به مردم هشدار میداد که به بهانهء ترس از شیوع بیماری ایدز و یا  اچ.آی. وی (hiv/aids) از کُندوم (Condom) استفاده نکنند. در بین منتقدین به اظهارات پاپ در خصوص نظر او در رابطه با  اهمیتِ پرهیز از روش جلوگیری از بارداری در کشورهای کاتولیک افریقایی، نام بسیاری از کاتولیکهای «غربی» نیز مشاهده میگردند.

در بین کتابهای Taylor ، A Secular Age (2007) یکی از مهمترین کتابهای این فیلسوف است که به رابطه سکولاریسم با دین اشاره دارد که در این سالهای اخیر انتشار یافته است. برای Taylor کاملا روشن است، در طی دو دهه اخیر در «جهان غرب» این بسیار ارزشمند بوده است که انسان در خصوص دین بعنوان یکی از چندین ادراکات ممکن درباره شروط زندگی انسانها در جهان که در اکثر مناطق جهان به معنای یک تغییر رادیکال در رابطه با چشم انداز زندگی در سطح فردی و اجتماعی است، صحبت کند.

 Taylor در واقع ادامه دهنده نظریات فیلسوف و تاریخ نگار فرانسوی، Marcel Gauchet، میباشد که در کتابی تحت عنوان The Disenchantment of the World: A Political History of Religion (1977) استدلال میکند؛ که زندگی در یک جامعهء مذهبی کاملا به معنای دیگری است  در مقایسه با زندگی انسان در دوران اقتدار سکولاریسم. Taylor در مقدمه ای در چاپ انگلیسی کتاب Gauchet مینویسد: « دوران سکولار بمعنای قطع رابطه رادیکال با ادراکات دینی است.» برای  Gauchet این نکته کلیدی است که مسیحیت تبدیل به دینی شد که در پایان مشکلاتی را برای دین بوجود آورد. بر اساس نظریات Taylor، وقتی جوامع «غربی» سکولار شدند، او این تحول را «درک سوم» از مقوله سکولاریسم ارزیابی میکند، و در این خصوص مینویسد: «ما در عمل از جامعه ای گذر کردیم که ناممکن میبود تا بطور ثابت بخدا باور نداشته باشد و دین را یک امر خصوصی تلقی کند، و در مقابل این تغییرات یک فرصت انسانی بوجود آید که ما را به  پلورالیسم رهنمود کند.» این تفسیرات بدین معنا بود که اندیشه ها و باورهای بسیار گوناگونی در بین مردمان متفکر وجود دارند که با یکدیگرهم توافقی ندارند. یعنی انسان باورمند و غیرباورمند در کنار یکدیگر، زندگی خود را در شرایط ابهام آمیز و تردیدها نسبت به پرسشهای اساسی سپری میکنند. این فرم جدید از دینمداری که با سکولاریزه شدن جوامع رشد یافت، همراه بود با به حاشیه راندن دین که در واقع این تحول پایه اصلی توسعه مدرنیت بحساب میایند. بی اعتقادی یک نقطه نظر مسلط است و نه یک نقطه نظر هژمونی طلب در زندگی روشنفکری و آکادمیک که بدینوسیله امکانات گسترده ای بدست آورد تا در دیگر عرصه های زندگی اجتماعی خودش را بر دیگران تحمیل کند. این بدین معنا نیست که باورها و ترغیب های دینی در جهان مدرن غیرقابل تصور هستند. امّا از یک سو یک سری نظر و منش ها در وضعیت دیگر اجتماعی وجود دارند؛ از نظامیگری آتیسم گرفته تا خداپرستان ارتُدکس، که از آنها دفاع میشود و آنها نمایندگی گروه های مختلف اجتماعی را میکنند. منابع اخلاقی هم در جامعه مدرن بصورت انسجام یافته ای وجود دارند. در اینجا میشود یک گمان زنی از یک انتقاد کور از سوی Taylor علیه دینمداران در جوامع پسا مدرن حدس زد که فکر میکنند هژمونی غیر دینی، استدلالهای دینی را بطور کامل در زندگی اجتماعی کمرنگ خواهند کرد. Taylor معتقد است که آنها نمایندگی چندین درک را میکنند، و تأیید پلورالیسم در جوامع پسا مدرن در حقیقت بدین معنا است که انسان میپذیرد که دینداری به برتری جویی های خاص منجر نمیشود، و این بسود آزادی است که هیچ چشم اندازی به زندگی سّلطه خود را بر جامعه تحمیل نکند.

برای Taylor این در واقع طبیعت انسان است که در جستجوی مفاهیم در توضیحات و اداراکاتی باشد که بر خود انسان اعمال میشود. Taylor این جستجو را دست یافتن به «کمال» معنا میکند. و بزعم او دینداری شخصی فقط یکی از اشکال این «کمال» است. Taylor بین خودش و Gauchet در رابطه با اغوای دینمداری در دوران سکولاریسم تفاوتهایی را قائل است، نه فقط از این منظر که یافتن مفاهیم از طریق یک جستجوی شخصی توضیح داده شود. Taylor میگوید که او نمیتواند این کاراکتر از دین را که Gauchet آنرا یافته است بپذیرد که تأکید میورزد یک انسان بیگانه، دین را فقط یک پدیده کاملاً فرهنگی میبیند. Taylor در کتاب خود، A Secular Age (2007:584)، مینویسد:« رهایی و انقلاب دو روی یک سکه هستند» که دریچه ای را میگشایند بر این مبنا که دین و غیر دین ضرورتهای بهم پیوسته یک جامعه مدرن هستند. این بدین معنا نیست با فرض به حاشیه رانده شدن دین توسط بی دینان، دین بعنوان یک درک تاریخی محو خواهد شد.

Taylor در پی یافتن چیز دیگری است که مسیحیت را با سکولاریسم مدرن، دمکراسی و حقوق بشر آشتی بدهد. اگر کتاب او، A Secular Age، مورد انتقاد قرار میگیرد صرفاً بدین خاطر است که Taylorتأکید دارد که سکولاریسم مدرن نتیجه قطعی تحولات درونی و پیشرفتهای فکری مسیحیت اروپایی است. این تحول گاه بصورت جدی چیزی را خاطر نشان میسازد که از خلال آن میتوان نگاه یک دینمدار مسیحی نسبت به سکولاریسم را اینگونه ارزیابی کرد؛ که مسیحیت یک پیش زمینهء ضروری و کافی جهت رشد سکولاریسم در اروپا بوده است. علاوه بر آن برای Taylor همگونی و درهم آمیخته شدن انساندوستی و دینمداری مدرن مسیحی رویداد غیرمترقبه ای نیست، چرا که بزعم او هردوی این دو تفکر دو فرزند در مسیحیت جدید میباشند.

علیرغم توسعه روشنگری و آگاهی هنوز در بسیاری از ملاحظات مهّم، تفاوتهایی را بین سکولاریسم و حوزه های دینی مشاهده میکنیم. اندیشه علمی در  درجه بالایی با اندیشه های دینی در تخالف میباشد. بطور نمونه نخستین گروه خدا ناباوران و دگراندیشان تاریخ اروپا چون Thomas Hobbes, Baruch Spinoza, Friedrich Nietzsch وPierre Bayle تقریبا در اندیشه Taylor یک محدودیت مکانی را مییابند. Taylor از این واقعیت چشم پوشی میکند که کلیساها در اروپا بویژه کلیسای کاتولیک، با توسعه سکولاریسم در اروپا به مخالفت برخاستند. رشد سکولاریسم مدرن اروپایی پیش از هر چیز تاریخ آشتی و تسامح بین مسیحیت و مدرنیت نبود، بلکه تاریخ یک نزاع بر سر اقتدار سکولاریسم و یا کلیسا بر جوامع بوده است. در همین رابطه منابع معتبر دیگری وجود دارند که تأکید میورزند؛ دولت سکولار که در قرن پانزدهم و سپس شانزدهم در اروپا شکل میگیرد، هیچ ارتباطی به دوران رفرم در مسیحیت ندارد که ادعا میشود مسیحیت سرآغاز پیشرفت سکولاریسم مدرن در اروپا بوده است.

مسیر پیشرفت تاریخ اندیشه و تأثیر درکهای «غیر غربی» و «غیر مسیحی» متعلق به موضوعاتی نیستند که Taylor به آنها علاقه مند نباشد. تاریخ «جهان اسلام» در عمل بسیار حیرت زده از اندیشه و توصیف های Taylor میباشد. و انتظاری دیگری هم از فیلسوفی که پیش از هر چیز در تاریخ فلسفه اروپایی تحصیل کرده است نمیرود که این چنین بی اعتماد نسبت به فرهنگ و اندیشه «غیر غربی» و «غیر مسیحی» باشد. امّا این همچنان دستاوردی خواهد بود که Taylor در باره جهان، اندیشه ای را حفظ کند که در حوزه های درک و دانش از هم گسیخته است تا جهان بهم پیوسته ای که در آن نفوذ تاریخی همه جانبه است. امّا تاکنون فکری را در رابطه با غیرمسیحیان دریافت نکرده ایم، چه در شرایط اروپایی و یا در شرایط مستعمراتی، که نقشی در شکل گیری سکولاریسم مدرن ایفاء کرده باشند. پیش از هرچیز سکولاریسم برای Taylor یک پدیده مسیحی و اروپایی است و از این رو او مسلمانان در اروپا و خارج از اروپا را از این عرصه حذف میکند. ولی این موضوع بدین معنا نیست که Taylor توانیهای عرصهء مصرف سکولاریسم را محدود به جوامعی کند که متعلق به فرهنگ مسیحیت میباشند. بر اساس نقطه نظرات Taylor ایده سکولاریسم میتواند «سفر» کند، اگر چه سکولاریسم در حوزهِ فرهنگی مسیحیت رشد کرده است، و اگر چه اسلام فاقد آن کاتگوری است که با «سکولاریسم» از در گفتگو در آید، و یا جوامع اسلامی خود را بگونه ای در رابطه ای با سکولاریسم قرار دهند که بعدها آنرا پذیرا باشند. چرا که به نظر Taylor؛ درکها که سکولاریسم چه مفهومی دارد مختلف هستند و امکاناً سکولاریسم در جوامع اسلامی بدان شکلی که در جوامع سنتی مسیحی پذیرفته شده اند مورد قبول واقع نخواهد شد. و این مشکلی است تحت عنوان «رفتارهای ناپاک» که در اندیشه Taylor از یک محدودیت مکانی برخوردار است. این موضوع میتواند در ارتباط با روابطی باشد که Taylor  فرهنگها را عرصه ای برای تحقق «زندگی خوب» میبیند، و اشاره میکند فرهنگها یا با یکدیگر حس تفاهم دارند و یا مرزبندی، و ادامه حیات برای آنها یک هدف میباشد. این برای Taylor کاملا روشن است که آنها را «ارزشهای قوی» بنامد، ارزشهایی که بنظر میرسد خوب هستند بی آنکه آنها را آروز کرد، و این پیش فرضی است که بتوان چون یک انسان کمال یافته زندگی کرد. امّا این ارزشهای قوی فقط میتوانند در اتحاد های اجتماعی و فرهنگی معینی وجود داشته باشند. این بدین مفهوم است تئوری سیاسی Taylor بگونه ای فاقد نگاه تیزبینانه و دقیقی نسبت به نتایج اجتماعی برای افرادی است که در تعارض با فرهنگ «رفتارهای ناپاک» قرار میگیرند و از این رو در تخالف با چنین چارچوبهای فکری اجتماعی، فرهنگی، و دینی، خواستار «فرهنگ پاکی» میشوند.

این بدین معنا نیست که Taylor توجهی به قدرت جذبِ جوامع پیشرفته لیبرال و سرمایه داری مصرفی ندارد. Taylor اشاره دارد یک چنین جوامعی بطور کلی بتنهایی قادر نیستند از ضرب آهنگ اشکال زندگی در خود محافظت کنند، اگر خود را ایزوله نکنند. Taylor معتقد است سکولاریسم امر «اجتناب ناپذیری» است، چرا که این طبیعت دولتهای مدرن است، و دولت دمکراتیک فقط در حوزه های تأییده شده عمومی میتواند رسمیت یابد که همان دفاع از آزادی شهروندی و نیازهای آنها معنا میگردد. بعنوان یک شهروند دولت دمکراتیک میبایست هویت سیاسی خود را از تعلقات اعتقادی ام جدا کنم، و این تفاوت میبایست تبدیل به موضوعی شود برای تفسیرهای ثابت دیگری. 

Taylor در آخرین تلاشهای خود برای آکادمی گفتمان در باره سکولاریسم استدلال میکند: « برای اینکه بتوانیم در خصوص سکولاریسم اندیشه های نو طرح کنیم، میبایستی اهداف اساسی مان را در رژیم های سکولار بشکل نوینی  فرموله کنیم.» Taylor اشاره میکند: «سکولاریسم میبایست اینگونه تعریف گردد؛ تلاش برای یافتن اشکال واقعی و هماهنگ از زندگی مسالمت آمیز مشترک مابین نهادهای دینی.» او میگوید: « ما میبایست اهمیت های خاص مفهوم «سکولاریسم» که در تاریخ «غربی» رشد یافتند نادیده بگیریم و به یک مدل اساسی از سکولاریسم باز گردیم. منظور مدلی نیست که بر پرنسیپ های از قبل معین شده تکیه میکند، بلکه هدف ساختن مدلهایی است برای تفاهم دوجانبه. این تلاشی بود که John Rawls کرد که نا موفق شد.» Taylor در مقاله ای در سال 1998 بر اساس نظر Rawls استدلال میکند چرا تفاهم دوجانبه تنها روش ممکن است که منجر به تحقق سکولاریسم در جوامع پیچیده معاصر میشود. لیبرالیسم مرحله ای که Rawls نمایندگی آنرا میکند چیزی است که Taylor قسمت بزرگی از موقعیت خود را با آن پیوند میزند که در مقابل استدلال میکند، که این میتواند چیزی دیگر از تغییر دوگانه در آثار Taylor شناسایی گردد. Rawls تئوری در باره لیبرالیسم سیاسی که بزودی ما خود را بر آن متمرکز خواهیم کرد، جایگاهی مرکزی در تئوری سکولاریسم مدرن مییابد.       

John Rawls و لیبرالیسم مرحله ای

از منظر نگاه Rawls، این وظیفه فلسفه سیاسی است که نظم سیاسیی را توصیف کند که پیوسته مطلوب شهروندان یک جامعه باشد. بر اساس نقطه نظر Rawls ، لیبرالیسم سیاسی یک خواست روشنی را مطرح میکند مبنی بر اینکه تصمیم سیاسی میبایست بر پروسه ای متکی باشد که حقوق دمکراتیک آحاد جامعه را تضمین کند. اجرای قدرت سیاسی بر اساس قانون اساسی فقط زمانی شایسته و در خور احترام است که انتظار میرود مورد قبول خرد مشترک انسانی و همهء شهروندان یک جامعهء آزاد و برابر باشد. ما چون شهروندان یک جامعه، بزبانی دیگر، برخوردار از یک خرد مشترک انسانی هستیم و این خرد مشترک انسانی اساس پروسه های تصمیم گیری سیاسی در یک دمکراسی حق مدار است. Rawls خودش این فرم از پروسه تصمیم گیری را دمکراسی مشورتی (deliberativ demokrati) مینامد که هدف آن است قوانین و مراحل تصمیم گیریی بر پایه گفتمان های آزاد و مستقل عمومی تحقق یابند.

****

جای هیچگونه مجادله ای نیست اگر ادعا شود، John Rawls (1921-2002) یکی از برجسته ترین فلاسفه دوران معاصر میباشد. یکی از پیامدهای مهم که در نوشته های John Rawls مشهود است، پیوند آشکار او با پیشرفت و تکامل تئوری سکولاریسم است. او در مرکزیت گروه روشنفکرانی قرار میگیرد که رابطه دین و سیاست و دشوارهای سکولاریسم در جوامع مدرن را مورد بررسی قرار میدهند. John Rawls در Baltimore آمریکا متولد میشود. او تحصیلات دانشگاهی خود را در سال 1939 در دانشگاه Princeton آغاز میکند. پس از دریافت لیسانس در رشته فلسفه در سال 1943 بعنوان یک سرباز پیاده بخدمت ارتش آمریکا در منطقه اقیانوس آرام در میاید. او شاهد نتایج دلخراش انفجار بمب اتم در هیروشیما در سال 1945 بود که پس از آن حادثه مرگبار او ارتش را ترک میگوید. پس از دریافت وام تحصیلی به دانشگاه Oxford وارد میشود جهت ادامه تحصیل در رشته فلسفه که از همان آغاز در گروه دانش آموزانی قرار میگیرد که گرد فیلسوف برجسته لیبرال آن دوران Isaiah Berlin تجمع کرده بودند. از سال 1962 بعنوان یک پرفسور در رشته فلسفه برای مدتِ پیش از 30 سال در دانشگاه هاروارد تدریس میکند. او با در اختیار داشتن بالاترین درجه مقام یک فیلسوف، همزمان به فعالیت های اجتماعی روی میاورد. John Rawls یکی از منتقدان جدی آمریکا در جنگ ویتنام بود که بصورت علنی سیاستهای جنگی آمریکا در این کشور را محکوم میکرد. 

آثار John Rawls – پیوستگی و ناپیوستگی

از سری آثاری که John Rawls نوشته است، میتوان به دو اثر برجسته او بیشتر اشاره کرد؛ یکی از آنها تحت عنوان، یک تئوری در باره عدالت (A Theory about Justice) است که در سال 1971 منتشر شد و دیگری بناملیبرالیسم سیاسی (Political Liberalism) است که در بین سالهای 1993-2005 به رشته تحریر در آمد. هر دوی این آثار چندین ویژگی مشترک دارند، امّا انتقاد از تئوری عدالت منجر شد تا Rawls نقطه نظرات خود در دورانِ فعالیتهای پژوهشی اش را معتدلتر کند. در کتاب یک تئوری در باره عدالت او هیچ وجه تمایزی را مابینلیبرالیسم سیاسی و تئوری عدالت لیبرال قائل نمیشود. Rawls یک مشکل اساسی را در  یک تئوری درباره عدالت مورد شناسایی قرار میدهد و تأکید دارد؛ اندیشه او در خصوص یک جامعهء خوبِ سازمانیافته  بعنوان یک نقطه نظر برای عدالت غیر واقعی بوده، چرا که این تفکر مشروط میکند تا همهء شهروندان یک جامعهء معین تأیید کنند اندیشهء فیلسوف اساس یک دکترین فراگیر و جامع (comprehensive) فلسفی است. در حالیکه این اندیشه با یک واقعیت مواجه میشود مبنی بر اینکه یک جامعه مدرن دمکراتیک از بیشماری دکترین های فراگیر خردگرایانه و ناسازگار با یکدیگر تشکیل شده است که مورد شناسایی هستند. پرنسیپ های عدالت نزد John Rawls در لیبرالیسم سیاسی از سویی سیاسی هستند، نه متافیزیک ( ماوراءطبیعی). بعبارتی گفته میشود پرنسیپ های عدالت منجر میشود همگان بعنوان آکتورهای منطقی به نقطه نظر یکسانی برسند، فارغ از آنکه نظرات شان به دکترین های دینِ غالب و یا غیر دینی پیوندی داشته باشند. در صورتی که در کتابِ یک تئوری درباره عدالت اینگونه نبود، در آنجا Rawls تأیید دکترینهای ناسازگارِ فراگیر را شرط تحقق عدالت ارزیابی میکند. فیلسوف نروژی، Kjersti Fjortoft، نیز این اندیشه را میپذیرد و اظهار میدارد؛ عدالت، همچون یک دلیل، در کتابِ یک تئوری درباره عدالت بعنوان یک اخلاق عمومی فلسفی معرفی میشود در صورتی که در کتابلیبرالیسم سیاسی بصورت یک اندیشه سیاسی صرف با یک فرمولبندی جدید مطرح میشود. در واقعلیبرالیسم سیاسی پاسخی است به یک سری انتقاداتی که علیه کتابِ یک تئوری درباره عدالت در بین سالهای 1970 تا 1980 میلادی مطرح میشود. Rawls در شروع کتابِ لیبرالیسم سیاسی مینویسد که هدف او از انتشار کتاب یک تئوری درباره عدالت این بوده است؛ دکترینی را مطرح کند در مورد قرارداد اجتماعی در سطحی بالاتر. امّا دکترین مزبور تئوریهای دیگری را هم مدّ نظر میگیرد که در پی آن میباشند که جامعهء خوبِ سازمانیافته ای را شرح دهند که نتیجه آروزی انسانهای آزاد است که از اقتدار فاصله میگیرند و میخواهند از شرایط طبیعی برای دست یافتن به نظم و صلح بهره مند گردند.

نخستین فلاسفه ایکه به پیشرفت این دکترین در آغاز کمک کردند میتوان از Thomas Hobbs (1588-1679) با کتاب Leviathan (1651)،John Locke (1632-1704)  با کتاب Andra avhandling med styrelseskicket (1690) و Jean-Jacques Rousseau (1712-78) با کتاب om samhällsfördraget (1762) نام برد، و نیز دکترین های دیگری درباره قرارداد اجتماعی که بدون تردید یک نقطه نظر مهم برای تحول و پیشرفت دمکراسی مدرن محسوب میشوند. نسخه Rawls از  Hobbes که شرایط طبیعی نامیده میشود، «مبداء شرایط» بحساب میاید که منشاء بوجود آوردن اندیشه های Rawls در خصوص عدالت در یک فکر تجربی است که هدف این است معین کند کدام درک درباره عدالت، پرنسیپ های نهایی برای تحقق آزادی و برابری انسانها را ممکن خواهد ساخت، آنهم وقتی که جامعه بعنوان علت وجود سیستم جهت همکاری مابین شهروندان آزاد و برابر محسوب میگردد. مبداء شرایط هم فرضی است و هم تاریخی، و ساده آنکه روشی است که موضوع مشکل را معرفی میکند. این مبداء نقطه نظری را برای Rawls معرفی میکند که اجازه نمیدهد متأثر از شرایط موقت و ویژگیهای درکهای پیشین شود. در مقابل یک نقطه نظر ایده آلی را شکل میدهد برای تفاهم مابین افرادی که آزاد هستند و از ارزشهای یکسانی برخوردار هستند. منظور از درکهای پیشین دکترین های دینی، فلسفی و اخلاقی هستند که بصورت گسترده ای محیط  ما را احاطه کرده اند. نقطه نظر Rawls این است که یک چنین دکترینهای فراگیر نمیتوانند دلیلی محسوب شوند که انتظار داشته باشیم دیگران بپذیرند که درک از عدالت یکی از این دکترینها از دیگری مقبول تر است. در مبداء شرایط میبایست بیاندیشیم که شرکای درگیر در موضوعات اجتماعی فرصت نیافتند تا در مورد فاکتورهای گذشته یک وضعیت خاص اجتماعی، ویا در خصوص وضعیت اجتماعی یک گروه قومی، جنسی و قدرت جسمی و سطح هوشیاری آنها و باضافه دکترینهای مطرح شده، به دانشی دست یابند که دیگران به آنها دست یافته اند. آنها هیچ آگاهی در مورد ادراکات معینی در خصوص زندگی خوب نداشته و فاقد دانشی هستند که آنها نیاز دارند، جهت اینکه پرنسیپ های عدالت که علایق آنها را به واقعیت مبدل کنند ترسیم کنند. آنها میدانند که آنها اندیشه هایی در مورد زندگی خوب دارند، امّا نمیداند که چگونه آنها را توزیع کنند. این محدویت ها نسبت به امکانات ما پیرامون دانش ما در خصوص  دیگران، توسط Rawls «پرده ای از ناتوانی» شناسایی میشود، پرده ای به این معنا که ما علایق خود و علایق خاص دیگران را از میان برمیداریم. منظور Rawls از این محدودیت ها این است که انسان بصورت واقعی میتواند انتظار داشته باشد و شهروندان خود را موظف بداند در مباحثی که در خصوص عدالت است درگیر شوند. در آغاز تأکید میشود بدون دانش و آگاهی در مورد ادراکات دیگران در خصوص زندگی خوب، نهایتاً پرنسیپ های عدالتی انتخاب میشوند که مدافع حقوق آنها خواهد بود و اندیشه ای فرمول بندی خواهد شد که مدعی است خوب آنچیزی است که آنها بدان باور دارند.

فلسفه سیاسی Rawls

فلسفه سیاسی Rawls یک منبع اطلاع رسانی سودمندی است، امّا همزمان تئوری است برای یک جامعهء ایده آل، دمکراتیک و لیبرال. وظیفه فلسفه سیاسی Rawls، آنگونه که او آنرا درک میکند، شناسایی خرد مشترک است تا تفاوتها را از یکدیگر متمایز کند، در غیر اینصورت این خطر وجود دارد که اختلافات شدت گیرند. عدم تفاهم خردگرایانه بر پایه وجود دکترین های فراگیری که شهروندان خود را در ارتباط با آنها قرار داده اند پدید میاید. یک دکترین فراگیر میتواند برای دیگران که در رابطه با دیگر دکترینهای موجود قرار میگیرند از ویژگی خاصی برخوردار نباشد. امتیاز تئوری Rawls این است که تأکید میورزد؛ عدم تفاهم در رابطه با دیگر دکترین ها، خردگرایانه نخواهد بود وقتیکه که نظم سیاسی و جامعهء قانونمندِ یکسانی برای دیگران قطعی و الزام آور نباشد. عدم تفاهم خردگرایانه میتواند همچون طرح معتدلی توصیف شود، بدین معنا که هر کسی طرح خود را فقط یکی از چندین طرحهای ممکن ارزیابی کند و مورد تأیید قرار گیرد. بر پایه لیبرایسم سیاسی Rawls؛ لیبرالیسم نمیبایست موضع معینی را در رابطه با دکترین های گوناگون اتخاذ کند که آنها واقعی و حقیقی هستند. با روشهای بسیاری میتوان اشاره داشت؛ اینها شروطی هستند برای تحول چشم اندازی که ما را در ارتباط با یک شرایط پلورالیسم خردگرایانه با انواع نهادهای اخلاقی، سیاسی، فرهنگی و دینی گوناگون قرار میدهند که در آن بسر میبریم. با کلامی دیگر عرصه بهره برداری از تئوری Rawls در خصوص لیبرالیسم سیاسی در یک محدودیت زمانی و مکانی قرار گرفته است. این محدودیت آن است که تئوری Rawls در جوامع دمکراتیک و لیبرال قابل استفاده است، و نه در جوامعی دینی که آنرا بی اعتبار برمیشمرد.

یک درک پایه ای در لیبرالیسم سیاسی  (Political Liberalism)، تفاهم انتقالی  (overlapping consensus)    است که Rawls این موضوع را در مقاله ای در سال 1989 منتشر میکند. این درک بر اساس نقطه نظر Rawls، درک مشترکی بین لیبرالیسم سیاسی و اندیشه سیاسی درباره عدالت است. تفاهم انتقالی، تفاهمی است بین دکترین های فراگیر مختلف که هر یک از موضع خود نهایتاً به درک سیاسیی میرسند که انتخاب پایه ای برای اتحاد و ثبات اجتماعی بحساب میایند.

اجازه بدهید در اینجا در این رابطه مثالی را بزنم. اشاره میشود اجتماعِ مسیحیان و مسلمانانِ حامی حقوق بشر مدرن، همچون انساندوستان سکولار، میتوانند از یک چنین تفاهم انتقالی برخوردار باشند. امّا از سویی دیگر میدانیم اشکال گوناگون اسلامگرایی و مسیحیت تاریخاً در بهترین شکل ممکن یک رابطه ناثباتی در رابطه با رشد مفهوم حقوق بشر مدرن داشته اند، چرا که پیروان هر یک از این ادیان در بالاترین درجه ممکن از زاویه نگاه و علایق خاص خود به زندگی، به درک حقوق بشر مدرن پیوسته اند. در طی این پروسه، مسیحیان و مسلمانان از چشم اندازی که مبتنی است بر انگیزه های درونی و متأثر از قرآن و انجیل میباشد، درگیر در اندیشه حقوق بشر مدرن شده اند. رشد تفاهم انتقالی در حوزهِ حقوق بشر که امروز ما شاهد آن هستیم چیزی است که کمیته حقوق بشر سازمان ملل متحد پس از پایان جنگ دوم جهانی آنرا فرموله کرده و سندی است در مورد حقوق بشر در همهء ابعاد. این کمیته همچنین، چون فیلسوف و سیاستمدار کانادایی آقای Michael Ignatieff، علاقمند بوده تا یک مفهوم مشترک اخلاقی جهانشمول از حقوق بشر که گزیده ای است از نقطه نظرات دینی، سیاسی و فلسفی است ارائه دهد. چیزی که Ignatieff چون یک پلاتفرم سکولار مورد شناسایی قرار داده است و سندی است مبتنی بر مخرج مشترک دوراندیشانه ای برای نمایندگان همهء نحله های فکری که هدف ایجاد شرایطی برای تفاهم در بین اندیشه های مختلف فرهنگی و سیاسی در خصوص موضوع حقوق بشر مدرن است.

نقطه نظر Rawls در باره عدالت، مفهوم سیاسیی است که بر اندیشه های او استوار است. Rawls میپذیرد که همهء شهروندان، دکترین سیاسی فراگیری را در چارچوب درکی که خود در ارتباط با آن قرار میگیرند تأیید میکنند. امّا این چارچوبِ درک میبایست مستقل از درک پیشین باشد که دکترین مزبور آنرا نمایندگی میکند. او اخیراً تمایزات آشکاری را بین آنچیزی که بنام «خرد جمعی» و «خرد شخصی» شناخته میشود قائل شده است. این مهم است که تأکید شود خود Rawls مفهوم «خرد شخصی» را هیچگاه استفاده نمیکند. در واقع این فرهنگ سیاسی عمومی در فُورمی عمومی است که Rawls تلاش میورزد برای پرنسیپ های عدالت آنرا قانونمند کند. بطور نمونه این پرنسیپ ها بسیار مهم و مناسب برای پارلمان، بوروکراسی و دادگاهها میباشند. در اینجا دکترین های فراگیر هیچ گونه جایگاه معقول و مهمی را ندارند. امّا آنها در مقابل بقول Rawls یک موقعیت و جایگاه در جامعه مدنی دارند که او آنرا «پیشینه فرهنگی» مینامد. «پیشینهء فرهنگی» که در زندگی روزمره، در فعالیتهای روزانه انجمنی و زندگی دینی پدید میاید. این پیشینهء فرهنگی بیشتر به زندگی اجتماعی تعلق دارد تا حوزهِ سیاسی. این بدین معنا نیست که Rawls «خرد جمعی» را با «خرد سکولار» یکسان ارزیابی میکند. او خودش خرد سکولار را خردی در نظر میگیرد که مبتنی است بر دکترینهای غیر دینی فراگیر. خرد جمعی برای Rawls خردی است مستقل از دکترین خاص، بدون در نظر گرفتن آنکه دکترین مزبور دینی باشد و یا غیردینی. بهره برداری از خرد جمعی زمانی ممکن میگیرد وقتیکه برای گفتگو پیرامون سئوال های پایه ای سیاسی درخواستهای سیاسی مطرح میشود. محدویت هایی که خرد جمعی ما را موظف به انجام آن میکند آن است که هر گاه هر شهروندی بعنوان یک عضو و یا کاندید یک حزب سیاسی رسما ًصحبتی را میکند و یا انتخاب کننده پرسشهایی را در خصوص قانون اساسی و عدالت مطرح میکند، توجه جدی داشته باشیم.

Rawls در مقاله ای تحت عنوان The Idea Of Public Reason Revisited که در سال 1997 منتشر یافت استدلال میکند: «پرنسیپاً مانعی نیست که انسان دکترین های سیاسی دینی و یا غیر دینی را وارد گفتگوهای سیاسی کند. Rawls تأکید میکند؛ خرد جمعی را نمیتوان با خرد سکولار و یا بعبارتی دیگر با دکترین های غیر دینی همسان توصیف کرد. امّا وقتیکه ما ارجاع داده میشویم به دکترین های فراگیر در گفتگوهای سیاسی، این مشروط میکند که ما به معنای واقعی علتِ خرد جمعی را جهت کمک به پرنسیپ ها و مسئولیتهای سیاسی که دکترین های فراگیر بدان یاری میرسانند آشکار سازیم.» با زبانی دیگر خواسته میشود ما همچون شهروندان یک جامعه که به یک و یا دیگر دکترین فراگیر متصل میشویم، انگیزه های مان را به خرد جمعی ترجمه کنیم که آماده است بین بیش از آنهائیکه به دکترین مزبور پیوسته اند توزیع گردد. این وظیفه ساده ای نخواهد بود برای کسی که تلاش میکند یک درک و مفهوم مشترکی که متکی است بر یک تفاهم انتقالی، دکترین های فراگیر دینی و یا غیردینی را تأیید و یا تکذیب کند. Rawls فراتر از Robert Audi فیلسوف نمیرود که خرد جمعی را یک خرد سکولار شناسایی میکند و خواسته میشود هر شهروند که توسط خرد سکولار تشویق میشود که سیاست و قوانین را مورد حمایت قرار دهد، این اقدام را اجباری تلقی کند. در یک فرمولبندی شناخته شده از کتابِ Political Liberalism، Rawls تأکید میورزد؛ ایده آل شهروندان یک وظیفه اخلاقی را برای ما موظف میکند که وظیفه شهروندی محسوب میشود. وظیفه اخلاقی تشکیل شده است که ما در پرسشهای پایه ای میبایست برای دیگر شهروندان توضیح بدهیم؛ چگونه پرنسیپ ها و سیاست که ما مدعی آن هستیم، مورد پشتیبانی قرار گیرند که بتوانند از ارزشهای سیاسی خرد جمعی کمک بگیرند. در وظیفه شهروندی یک خواست وجود دارد که به دیگران گوش فرا دهیم و یک حس وقتی واقعی است که بهنگام تصمیم گیری ملاحظاتی به نقطه نظرات دیگران داشته باشیم.  

Daniel A. Dombrowski در کتاب Rawls and Religion: The Case for Political Liberalism استدلال میکند این درک اشتباهی است که فکر کنیم  فلسفه سیاسی Rawls یک مخالفت خاص علیه باورهای دینی دارد. Dombrowski میگوید: «Rawls هرگز دین باوران را تشویق نمیکند که باورهای دینی خود را رها کنند، بر عکس Rawls همیشه از جامعه ای دفاع میکند که برخوردار از یک پلورالیسم فکری است.» در ادامه Dombrowski استدلال میکند؛ رابطه دین و سیاست همیشه در مرکزیت مشکلی قرار داشته که لیبرالیسم مدرن تلاش کرده است در یکصد سال اخیر برای آن راه حلی بیابد. امّا با این وجود آشکار است که Rawls در فرموله کردنِ مفهوم لیبرالیسم سیاسی با تردید از انگیزه های دینی دفاع کند. امّا چرا Rawls بین خرد جمعی و خردی که در پیشینه فرهنگی جامعه مدنی مطرح و به اجراء در میاید تفاوت قائل است، و چرا خواست او این است که دکترین های فراگیر به این مشکل ارجاع داده شوند؟

نخست اینکه این ساده اندیشی است که فکر کنیم بسیاری از اختلافات حقوقی مدرن به دشواری درک خواهند شد اگر آنها از آغاز فرضیها و پیش بینی هایی را که Rawls آنها را مطرح کرده بود تأیید کنند. کافی است به جنبش برابری حقوق شهروندی سیاهان آمریکا اشاره ای کنیم که در آنجا کلیساهای آمریکایی – افریقایی به دکترین های فراگیر دینی استناد میکنند که تأکید بر برابری ارزشهای حقوقی همهء انسانها میداشتند. در همین رابطه میتوانیم به جنبش زنان توجه داشته باشیم، که خواست همهء آنها پایان بخشیدن به درک مردسالانه در حوزه های عمومی و خصوصی است که نقش تعیین کننده ای را در جوامع ایفاء میکنند. دوماً آنکه این مشکل آفرین است وقتیکه شهروندانِ یک جامعه درک پیشین خود را به روشی که Rawls شرح میدهد در داخل پرانتز بگذارند. اگر نگاه من بخود تصمیم گیری درباره سقط جنین بتوسط دکترین های محافظ کارِ دینی شکل میافت که سقط جنین را مورد سرزنش قرار میدهند، به احتمال قوی این اندیشه به یکی از مشکلات اساسی تبدیل خواهد شد، آنهم زمانیکه من بعنوان یک نماینده پارلمان علیه قانونی مبارزه کنم که خود تصمیم گیری در خصوص سقط جنین را میپذیرد. امّا انسان میبایست آگاه باشد که Rawls این را مرکز اندیشه خود تلقی میکرد که زندگی در یک جامعه دمکراتیک، لیبرال و عدالتجو یک دستاورد مؤثر بهمراه دارد و آن این است که اهمیت دکترین های فراگیر کاهش یابد که مردم بدانها روی آورده اند و در پیوند با آنها قرار میگیرند. انسانهای خردمند در مفهوم Rawls از این توانمندی برخوردار هستند در حوزه عمومی دکترین های خود را در داخل پرانتز قرار دهند. بطور مثال در سالهای پیش در پارلمان نروژ، Stortinget، نمایندگانی بودند که بر پایه دلایل دینی استدلال میکردند که سقط جنین یک موضوعی است که میبایست بخود تصمیم گیری فردی ارجاع داده شود.  

از منظر نگاه Rawls؛ این وظیفه فلسفه سیاسی است که نظم سیاسیی را توصیف کند که پیوسته مطلوب شهروندان یک جامعه باشد. بر اساس نقطه نظر Rawls، لیبرالیسم سیاسی یک خواست روشنی را مطرح میکند که تصمیم سیاسی میبایست بر پروسه ای متکی باشد که حقوق دمکراتیک آحاد جامعه را تضمین کند. اجرای قدرت سیاسی بر اساس قانون اساسی فقط زمانی شایسته و در خور احترام است که انتظار میرود مورد قبول خرد مشترک انسانی و همهء شهروندان یک جامعهء آزاد و برابر باشد. ما چون شهروندان یک جامعه، بزبانی دیگر، برخوردار از یک خرد مشترک انسانی هستیم و این خرد مشترک انسانی اساس پروسه های تصمیم گیری سیاسی در یک دمکراسی حق مدار است. Rawls خودش این فرم از پروسه تصمیم گیری را دمکراسی مشورتی (deliberativ demokrati) مینامد که هدف آن است قوانین و مراحل تصمیم گیریی بر پایه گفتمان های آزاد و مستقل عمومی تحقق یابند. امّا چند مشکل اساسی در رابطه با تئوری Rawls درباره لیبرالیسم سیاسی وجود دارد که تقریبا سرچشمه میگیرد از خرد نخبگان که در حوزهِ دمکراسی، در هنگام مجادلات فکری خود، تصویری را ایده آلیزه میکنند که فاقد پیشتوانهء ارتباطات اجتماعی و فرهنگی میباشد. John Gray اشاره میکند؛ بطور نمونه تئوری سیاسی Rawls کمک میکند که زندگی سیاسی خالی از استدلال ذاتی شود و حقوق جایگزین سیاست شود. این رویداد به آنجا منتهی میگردد حق و قانون سیاسی میشوند و سیاست غیر سیاسی، آنچیزی که امروز در آمریکا رخ داده است. بدیهی است پس از آن انسان میتواند با تئوری Rawls درباره لیبرالیسم سیاسی همچون یک تئوری ایده آل مخالفت کند، و بدین خاطر آنرا در جایگاهی گذاشت که بتوان از زوایه یک تجربه عملی مستقیم آنرا مورد انتقاد قرار داد. امّا رابطه قدرت واقعی و عدم تقارن ضرورتاً موجب میگردد تا کاملا ً نبود تصویر ایده آلیزه شده Rawls حس گردد. انسان میتواند علاقه رو به رشدی را تعقیب کند که در نظر میگیرد چگونه در کارهای اخیر Rawls عملکردهای جوامع انعکاس یافته اند. امّا این هنوز کافی نیست پاسخی به هماردجویی های مستقیمی داد که میخواهند آگاهی یابند چگونه جوامع پسا مدرن لیبرال و سکولار در پیش روی Rawls قرار گرفته اند. Rawls خودش این را مبارزه جویی مرکزی برای فلسفه سیاسیی که راه عملی را برای تقابل بین آزادی و برابری در یک تئوری دمکراتیک را پیشنهاد میکند میبیند. از این رو است که درک عدالت یک نقش مرکزی در تئوری او دارد. تحقق عدالت در جوامع لیبرال و دمکراتیک متکی بر پیش شرط های معین اقتصادی و امکانات واقعی است، در غیر اینصورت با سطح معینی از امکانات و رفاه اجتماعی، برابری بین شهروندان جوامع تخیلی و ناممکن است. ما میتوانیم سودمندیهای اولیه ای را مورد شناسایی قرار دهیم؛ بدین شکل سئوالهایی را پیش رو خود قرار دهیم مبنی بر اینکه چه فاکتورها و ابزارهایی مورد نیاز است برای اینکه انسانها قادر باشند ادراکات خود را در خصوص اجرای قدرتهای اخلاقی خوب در یک جامعه دمکراتیک را دنبال کنند. Rawls این سودمندیها اولیهء را اینگونه برمیشمارد؛ آزادی اندیشه، آزادی عمل، داشتن امکانات، آزادی انتخاب شغل، آزادی برای یافتن قدرت و موقعیت هایی با مسئولیتهای کامل، درآمد و ثروت. تقسیم برابر یک هدف مرکزی است برای Rawls و این بدین معنا است؛ یک تقسیم از سودمندیها بسود ضعیف ترین شهروندان. در این اندازه میتوان Rawls را در زمره سوسیال دمکراتهای خوب شناخت. در خصوص خواست تقسیم برابر امکانات، او فاصله ای عمیقی با سیاست عملی در جامعه کنونی امریکا دارد.      

اجبار در نظم سکولار

Talal Asad

سکولاریسم صرفاً بمعنای اختلاف بین حوزه های دینی و سکولاریسم، تسامح دینی و یا دولتِ ملی مدرن مقتدر نیست. دولت سکولار در تلاش است تا شهروند سکولار تربیت کند. منظور Asad از شهروند سکولار شهروند بی دین نیست، بلکه شهروندی است علیرغم داشتن تعلقات و علایق مختلف «طبقاتی و احساسی»، خود را تابع قوانین و مطالباتی بداند که یک اقتصاد بازار آزاد مدرن و زندگی مستقل پیش روی او قرار میدهد. برای Asad خشونت در این درک یعنی آزادی که در مرکزیت دکترین های لیبرالی قرار گرفته است. انسان مستقل در جامعه مدرن و لیبرال حق دارد خودش زندگی خویش را انتخاب کند و دولت مقتدر حق دارد برای دفاع از مشروط ساختن زندگی خوب از خشونت (آزادی) استفاده کند. سکولاریسم مدرن مبتنی و وابسته است به خصوصی کردن باور دینی و حقی را هم برای منادیانِ دین باور قائل نیست که ترویج دین را با تندروی به پیش برند.

****

Talal Asad در سال 1932 در عربستان سعودی متولد میشود. او در هندوستان و پاکستان بزرگ میشود و فرزند یک یهودی الاصل اطریشی بنام Leopold Weiss (1900-92) میباشد که بعدها از یهودیت به اسلام تغییر دین میدهد. پدر Tala Asad پس از پیوستن اش به اسلام تحت نام  Muhammad Asad، قرآن را به انگلیسی ترجمه میکند. پدر طی یک دوره ای سفیر دولت پاکستان در سازمان ملل متحد میشود.

Tala Asad  زیر نظر استاد نامدارِ مردم شناسی، Edward Evans Pritchard، در دانشگاه آکسفورد تحصیلات خود در رشته مردم شناسی را پی میگیرد و در بین سالهای 1961 تا 1966 در یک تحقیق میدانی، پژوهشی را درباره مردمانی بنام Kababisherna که ساکن در کشور سودان میباشند به اتمام میرساند. Tala Asad دکترای خود را در سال 1968 دریافت میکند. او چند سالی در دانشگاه Hull کار میکند و از سال 1990 به بعد در دیگر دانشگاههای امریکایی مشغول به کار میشود. آخرین دانشگاهِ محل کار او City University Of New York بود.

Tala Asad همانند بسیاری دیگر از دانش آموزان در امپراطوری بریتانیا قدیم دیدگاه خود در باره بریتانیا بزرگ را اینگونه شرح میدهد: « نخستین دیدارم با بریتانیا بزرگ در دهه 50 میلادی بخشاً «بیداری از اشتباهی» بود که یک دانش آموز جوان پاکستانی میتوانست در مورد «غرب» داشته باشد.» او بریتانیا را «انباشته» و «آمیخته» از داوریهای تبعیض آمیز تجربه میکند. دورانی از تاریخ بریتانیا که توسعهء رفاه اجتماعی و صنعت در این کشور رونق میگیرد و موجب میشود تا سیل مهاجرین از مستعمرات این امپراطوری بزرگ، چون حوزه کارائیب، افریقا و هندوستان به این کشور سرازیر شوند. مهاجرت بزرگ شهروندان از مستعمرات بریتانیا بزرگ به این کشور علت پا گرفتن یک اندیشه ضد خارجی در بین طبقه کارگر بریتانیا میشود که نتیجه این کین ورزی رو به رشد، موجب پیدایش جنبش راست ضد خارجیان در بریتانیا میشود.  

در این دوران Tala Asad بعنوان یک خواننده مشتاقِ آثار Karl Marx و بواسط نگاه انتقاد آمیز یک مارکسیست نسبت به موضوع کار مردم شناس نروژی، Fredrik Barth که درباره پَشتُوها در Swatdalen افغانستان منتشر میشود، مورد توجه محافل آکادمیک قرار میگیرد. Fedrik Barth از این زاویه مورد انتقاد Tala Asad قرار میگیرد که او در ابراز نظرش در بارها فئودال های پَشتُو، باندازه کافی به ساختارهای طبقاتی آنها توجهی نمیکند. حادثهء دیگری که بقول Tala Asad تأثیر بسزایی بر افکار سیاسی و روشنفکری او گذاشت، جنگ شش روزه بین اسرائیل و دولتهای عرب بود که در سال 1967 رخ داد. آنچه که بیشتر Asad را تا دهه 70 میلادی مجذوب میکند تا به مسئله دین توجه بکند، نزدیکی فکری او به دوستانش در مصر و سودان میبود که یا مارکسیست بودند و یا سکولارهای ملی گرا. در این دوران  Asad شاهد بسیج عمومی اسلامگرایان در این کشورها بود که بنظر او یکی از مشکلات بزرگ روشنفکران سکولار آنزمان در کشورهای مزبور محسوب میشدند که فاقد ارتباط اندیشگرانه با مردمان عادی این کشورها بودند که به سنت ها و تجربیات کهن پای بند بودند.   

Asad در مقاله ای ارزشمند در سال 1986 تحت عنوان ”The Idea of an Antropology of Islam” ، استدلال میکند که اسلام میبایست بصورت یک سنتِ گفتمان شفاهی مورد توجه و مطالعه قرار گیرد. یک سنتِ گفتمان شفاهی بر اساس نقطه نظر Asad؛ سنتی است که تلاش میورزد به کاربران باورمند به اسلام یک فرم صحیح از عمل مشخص را آموزش دهد، با توجه به گذشته تاریخی عمل مزبور. یک سنتِ گفتمان شفاهی اسلامیبرای Asad؛ سنتی است که بطور دائم انسان را ارجاع میدهد به گذشته و آینده اسلامی با در نظر گرفتن یک پراکتیک معین اسلامی در زمان کنونی. اینکه در اندیشه Asad چه مفهومی این سنتِ گفتمان شفاهی دارد، بازمیگیرد به سنت اسلامی در قالب قرآن و حدیث (داستانهای نقل شده از زندگی و گفتارهای محمد) که موقعیتی مرکزی در این اندیشه دینی دارد.Asad  انتقاداتی را نسبت به اندیشه های مردم شناسی مطرح میکند که درک Weberism  (nyweberianska) نسبت  به اسلام دارند، همانگونه که Weber نسبت به مسیحیت پروستانیسم میداشت و اسلام بموازات مسیحیت «دین» محسوب گردد.

این تصاویر در واقع یک پیش زمینه مهم برای پیدایش درک Asad از سکولاریسم بود. برای Asad کاملاً آشکار بود که سکولاریسم مدرن یک تاریخ تحول و پیشرفت فرهنگی و اصل (شجره) شناسی را پشت سر گذاشته است. او یک انتقاد سریعی را علیه درک یک جانبهء مردم شناسانی مطرح میکند که مدعی اند مردم شناسی در درجه اول صرفا ً محدود در جمع آوری فاکت ها و پژوهشهای میدانی است. روش اصل شناسی (شجره شناسی) که Asad در پژوهشهای خود از آن بهره میجوید بسیار متأثر از روش میشل فوکو (Michel Foucaults 1926-84) است. هم برای فوکو و هم برای Asad، پژوهش از اینکه چگونه فرمهای ادراکات معین شکل میگیرند و پیشرفت میکنند، یک مرکزیت نظری در تولید تحقیقات آنها پیدا میکنند. این حتی ارتباط میبابد به اشکال قدرت و دیسیپلین در آثاری که آنها منتشر میکنند. فوکو و Asad همچنین معتقدند؛ درک پایه ایی را در این خصوص با دیگر اندیشگران جامعه شناسی تقسیم میکنند که گذر از قدرت اجرایی مدرنیت قدیم به جدید بمفهوم پیشرفت مدنیت نیست. سکولاریسم پیش از پیدایش دکترین سیاسی سکولاریسم بوجود آمد. برای Asad سکولاریسم مدرن همان «مدنیت یهودی – مسیحی» است. این بدین معنا است که سکولاریسم عملی متکی بر درک مشخص مسیحیت پروتستانیسم از دین و جایگاه دین در حوزهِ عمومی است. این درک مشروط میسازد که دین در جایگاهی قرار گیرد که جوامع پسا روشنگری «غربی» به مسیحیت ابلاغ کردند. این مکان همان حق دمکراتیکی است که به «باور فردی» داده میشود.

در این درک دینی، باور آدمی شخصی و روشنفکرانه قلمداد میگردد. این در واقع همان مفهوم مرکزی از درک پروتستانیسم مسیحی از دین است که سکولاریسم مشروط میسازد. بدین معنا که یک تقسیم مشخص از اندوه آدمی، هدف اش این است که بی حرمتی های غیرانسانی به «دین»، تحت کنترل، مورد شناسایی قرار گیرند. بطور نمونه بی حرمتی که انسان آن را ارتباط میدهد به دین که اروپائیها و امریکائیان آنرا بشدت محکوم میکنند و آنهم مسئله ختنه کردن زنان در برخی از جوامع سنتی. این عمل ناانسانی مطرود میشود و Asad تأکید دارد؛ این اندیشه بازمیگردد به درک «غربی» در خصوص سلامتی بدن و حقوق بشر که هر فردی، بویژه زنان، از حق انسانی برخوردار هستند که بخواهند از روابط جنسی خود لذت ببرند. انسان میتواند چنین نگاه متقاعد کننده ای را بیابد و یا نیابد، امّا پیام کلام Asad ساده است و تحت نامِ اندیشه های سکولار، فرمهایی دیگر از خشونت حادث میشوند که جایگزین اشکال قساوتهای تبعیض آمیز میشوند.

بر اساس درک Asad، تجزیه و تحلیل از سکولاریسم مدرن گریزی از آنالیز نخواهد داشت و تأکید دارد؛ تاریخ سکولاریسم با توسعهء دولت قدرتمند پیوند خورده است. Asad انتقاد خاصی را علیه درک Charles Taylor در کتاب ”Modes of Sekularism” در سال 1998 در خصوص پیشرفت سکولاریسم مطرح میکند. برایTaylor  همانطور که قبلاً مطالعه کردیم، سکولاریسم پلاتفرمی است برای همزیستی مسالمت آمیز در اروپا پس از جنگ های مذهبی بین سالهای 1500 و 1600 میلادی. سکولاریسم برای Taylor اجتناب ناپذیر است زیرا که از طبیعت دولت مدرن سرچشمه میگیرد. برای Taylor این جوهرِ «داخلی» و «بیرونی» سکولاریسم است. یک توافق انتقالی از سکولاریسم نزد Rawls تنها یک فرم از سکولاریسم است که متعلق به آن دسته از جوامع مختلطی (جوامع چند فرهنگی) است که ما در آنها زندگی میکنیم و به آنها دسترسی داریم. Asad خودش را به این اندیشه متصل میکند. در نگاه تاریخی اش اهمیت بیشتر او نسبت به اختلاف است تا سازش، و دولت مدرن در اندیشه فوکو ابزاری است بیشتر برای کنترل و ایجاد دیسیپلین تا ابزاری برای برقراری هماهنگی اجتماعی. Asad یکبار دیگر این سئوال را در این خصوص مطرح میکند و مینویسد:« ما متوجه خواهیم شد که ریشه های ایدئولوژیکی سکولاریسم مدرن دوباره در جهانشمولی مسیحیت یافت خواهد شد.» اگر چه این پرسش مستقیم متوجه Charles Taylor نخواهد بود، ولی میبایست پیش روی جامعه شناس دین شناس فرانسوی، Daniéle Hervieu Léger ، قرار داد. امّا Asad خودش پرسش را با اشاره ای به اختلافات دائمی در مسیحیت اروپایی پاسخ میدهد که بتدریج حاکمیت سکولاریسم جایگزین حاکمیت کلیسا میشود. بر اساس نگاه Asad شکیبایی (تسامح) دینی یک ابزار سیاسی برای استقرار دولت مقتدر بود که از بطن جنگهای دینی متولد شد و توسعه یافت، برای هدفی ملایم که از پلورالیسم دفاع میکند. نشانهء برجسته روش مدیریت لیبرالی که در پیوند با سکولاریسم است، همانند استاد ماهری است، یعنی دولتی که از دیسیپلین، شراکت فعال، حقوق فردی و اقتصاد بعنوان یک محرکهء استراتژی سیاسی استفاده میکند. بدین خاطر سکولاریسم صرفاً بمعنای اختلاف بین حوزه های دینی و سکولاریسم، تسامح دینی و یا دولتِ ملی مدرن مقتدر نیست. دولت سکولار در تلاش است تا شهروند سکولار تربیت کند. منظور Asad از شهروند سکولار شهروند بی دین نیست، بلکه شهروندی است علیرغم داشتن تعلقات و علایق مختلف «طبقاتی و احساسی»، خود را تابع قوانین و مطالباتی بداند که یک اقتصاد بازار آزاد مدرن و زندگی مستقل پیش روی او قرار میدهد. برای Asad خشونت در این درک یعنی آزادی که در مرکزیت دکترین های لیبرالی قرار گرفته است. انسان مستقل در جامعه مدرن و لیبرال حق دارد خودش زندگی خویش را انتخاب کند و دولت مقتدر حق دارد برای دفاع از مشروط ساختن زندگی خوب از خشونت (آزادی) استفاده کند. سکولاریسم مدرن مبتنی و وابسته است به خصوصی کردن باور دینی و حقی را هم برای منادیانِ دین باور قائل نیست که ترویج دین را با تندروی به پیش برند.  

برای Asad سکولاریسم تاریخی پیش از دکترین سکولاریسم پدید آمد. او سکولاریسم را به یک سری مفاهیم، اعمال و توانائیهای ادراکی و حسی ارجاع میدهد. سکولاریسم نه تداوم و نه قطع رابطه با دین است. درکی است که بخشاً متعلق به تیپ های مشخص از رفتار، اشکال دانش و توانمندی ادراکی  از زندگی مدرن است. برای Asad یک اختلاف روشن بین کاتگوری علمی سکولاریسم و دکترین سکولاریسم سیاسی وجود دارد. این میتواند دقیقاً مرموز بنظر رسد، و اغلب Asad نیز خود را با یک روش مرموز و ناروشن توضیح میدهد. امّا نکته اصلی این است که Asad در درجه بالایی درگیر با سکولاریسمی است که در قالب علمی قرار گرفته است تا سکولاریسمی که بصورت یک دکترین سیاسی مطرح میشود. برای Asad سکولاریسم فقط میتواند در اندازهِ محدودی یک دکترین سیاسی محسوب گردد. سکولاریسم درگیر با روشهای سکولار است و یا آنها را در این جهان مجاب میسازد که پیرامون پراکتیک های اجتماعی صحبت کنند که در رفتار انسان هم توضیح داده شوند. تفاوت مابین دین و قدرت (سیاست) برای Asad یک نُرم مدرن «غربی» است برای توضیح یک رویداد تاریخی خاص که ادامهء رفرم پروتستانیسم در اروپا قلمداد میشود. این یک روابط نامتقارن بین دولت سکولار و آنچیزی که بنام «دین» تعریف میشود که قدرت دولت را شرح میدهد.

از پیش روشن بود که Asad اسلام را یک آلترناتیو و یک هماجوردیی در مقابل سکولاریسم ارزیابی کند. اشکال گوناگون درکهای اسلامی با اشکال گوناگون درکهای سکولاریسم یک رابطه آشتی ناپذیر با یکدیگر دارند، نکته ای است که Asad بر آن تأکید میورزد. این درک در Asad زمانی پدید آمد که او در سال 1986 نوشت:«مردم شناسی درباره اسلام میبایست همزمان و یا بطور سیستماتیک تلاش ورزد فراتر از تمرکز بر پژوهش اسلام و یا سنت های متفاوت رود.» Asad در گفتگویی با Nermeen Shaikh تأکید میکند:« سنت اسلامی میبایست از ما بخواهد که چندین کاتگوری لیبرالی را مورد پرسش قرار دهیم.» این نکته ای است که Appiah بدان اشاره میکند؛ که این پدیده نویی نیست که مردم شناسان انگیزه ای را دارند که بر تفاوتها تأکید ورزند، چرا که این یک محرکهء مرکزی در مردم شناسی است که کاربران فرا گیرند که همچنان تفاوتها را شناسایی و توضیح دهند. امّا مشکل با اندیشهء Asad، همچنانکه Pecora آنرا نشان میدهد، مبتنی است بر تفاوتهای بنیادی مدنیت. میراث دینی بر آنچیزی  که «جهان اسلام» را از «جهان غرب» جدا میسازد. برای Asad و بسیاری دیگر از تئوریسین های پسا استعمار این تضاد مضاعف بین «غرب» و «غیر غربی» یک مفهوم قطعی دارد.

در آغازِ کتابِ Anthropology and the Colonial Encounter (Asad 1975)، Asad  خوانندگان را ارجاع میدهد « به رو در رو شدنِ قدرتها که باز میگردد به رشد و توسعهء اروپای بورژوازی که به غرب امکان کسب آگاهی فرهنگی و تاریخی  در مورد جوامعی را میدهد که در درجه ای از پیشرفت تحت سُلطه آنها قرار میگیرند.» با کلامی دیگر آگاهیی که ارتباط تنگاتنگی دارد به استیلای «غربیها» بر مردم جوامع «غیر غربی». درکی که از ارتباط نظری بین Asad و تئوریسین های پسا استعماری چون Frantz Fanon (1926-61) ، Edward Said (1935-2003) و Michel Foucault خبر میدهد. چیزی که کاملا یک دوگانگی را در نوشتهای Asad در مورد سکولاریسم بصورت تئوری و پراکتیک باز تاب میدهد، البته با استثنایی در کتاب ” Reconfiguration of Law and Ethics i Egypt” که در شکل گیری سکولاریسم از سال 2003 که انحصار آن از ارتباط اروپایی سرچشمه میگیرد. Asad فوکو را مورد انتقاد قرار میدهد بخاطر آنکه او یک بی علاقگی نسبت به تاریخ جوامع «غیر غربی» را در آثار خود منعکس میکند که «غرب» قصد دارد این جهان نامتجانس را ملاقات کند. البته این اندیشهء Asad درست نیست چرا که فوکو بعدها اهمیت و علاقه شدید خود را نسبت به رویدادهای ایران در سال 1979 نشان داد. بدون تردید برای Asad اروپا یک حوزهِ مرکزی برای پژوهش تجربیات سکولاریسم غیر اروپایی است. برای Taylor سکولاریسم در ابعادی بالا بهترین نوع نتایج رفرمها در مسیحیت لاتین را نمایندگی میکند، که بشردوستان مسیحی و سکولار میراث داران آن میباشند، که اندیشه های هر دو طرف میتوانند تشکیل دهنده یک مخرج مشترک برای اغلب شهروندان باشند. امّا با این وجود برای Asad سکولاریسم یک خواست و آروزی اروپایی است که قصد دارد «جهان را در پس تصویر خود شکل دهد»، بویژه یک خواست و آروزیی که «مردم با قدرت» آنرا دنبال میکنند. تاریخ اروپایی مفهوم بسیاری برای اینکه چگونه دکترین سکولاریسم  در باقی جهان درک شود و تحقق یابد دارد. بدین طریق که گذشته اروپایی چون «تاریخی جهانشمول» در یک چنین ابعادی متمرکز میشود بر اینکه مردم «غیر غربی» که « در پی درک تاریخ منطقه ای خود هستند میبایست همچنان پرسش های را در باره تارخ گذشته اروپا مطرح کنند». قدرت سیاسی، اقتصادی و ایدئولوژیک که « در عصر روشنگری اروپا آزاد شد» در ادامه قصد دارد «زندگی مردم غیر اروپایی، اغلب توسط عملکردهای خود مردم غیر اروپایی تغییر کند.» در ادامه Asad استدلال میکند بجای اینکه نخبگان اروپایی « دعوت بکنند و یا تلاش بورزند و مجبور کنند که همگان غربی شوند، بهتر است از طرق روشهای منحصر بفرد غربی میزان جهانشمول بودن خود را برای مردم غیر غربی توضیح دهند.»

Asad در گسترهِ محدودی به تجربیات تاریخی و عملی موجود خود مسلمانان از سکولاریسم مدرن بعنوان یک بخش جهانی شدن جهان اسلامی که تاریخاً بسیاری از مدلهای سازمان یافته اجتماعی ( گاهی اوقات سکولار) را از «جهان غرب» به وام گرفته اند ارجاع میدهد. بر پایه ترجمه Asad، سکولاریسم نمایشنامه ای است که توسط «غرب» تنظیم و نوشته شده است. بر این اساس همچنین Asad میاندیشد؛ بهره جستن وسیع از کاتگوریهای «غربگرایی» و «مجذب شدن» در آن زمانی است که مسلمانان به فرمهای ادراکی سکولار و لیبرال نزدیکتر میشوند. این میتواند یک شکل از طبقه بندی شدن فرمهای ادراکی را خاطرنشان سازد در رابطه با درک معتبر و قانونی، که در آنجا هر فرم ادراکی تاریخی از زاویه اینکه « خارجی» (غیرواقعی، غیرقانونی) یا «داخلی» (واقعی، قانونی) است طبقه بندی میشود. یک همچنین فرمهای طبقه بندی شده در گفتمانهای اسلامی رایج گردیده است. بنظر میرسد اسلام در آثار Asad از یک متابولیسم متغییری برخوردار باشد، تفاوتی که Asad آنرا پایه ای برای تظاهر«غیر غربی» و «غیر جذبی» فرم درک اسلامی شناسایی میکند و پراتیک دینی که فضای محدودی را برای درک واسطه ای ایجاد میکند که میتواند اساسیی باشد برای پیشرفت یک درک مشترک. «شرق شرق است و غرب غرب است، و این دو هرگز یکدیگر را ملاقات نخواهند کرد. این گفته ای است از Rudyard Kilplings که در اثری از او تحت عنوان؛ The Ballad of East and West (1892)،  آمده است.»

جامعه شناس افریقای جنوبی، Ivor Chipkin ، تأکید دارد که این ویژگی بخش بزرگی از ادبیات آکادمیک پسا استعماری است که قدرت آثار «غیرغربی» را تضعیف کند، وقتی که آنها در مقابل شروط قدرت استعماری قرار میگیرند. در چارچوبی برای یک چنین درکی دشوار خواهد شد که بفهمد هر چیزِ ممکن در جهانِ پسا استعماری چیز متفاوتی است از نتایجی که در نظم امپریالیسمی و استعمار «غربی» گرفته میشود. این اشاره همچنین پوششی است بر مشکلاتی که پیوند میخورد بین تضادهای مضاعف بین موضوعات «غربی» و «غیرغربی» که در آثار Asad انعکاس مییابند. آیا این یک واقعیت است پس از چند دهه که از انحلال مستعمرات در افریقا و آسیا میگذرد، قدرت اروپایی توانمندی این چنین تفسیری را داشته باشد که Asad به آنها نسبت میدهد؟ گفته میشود این نیز واقعیتی است که سکولاریسم در اروپا انکشاف یافت بعنوان چیزی مهم که چگونه در ارتباطات دیگر درک شود، پیشرفت کند و تغییر یابد؟ Veena Das بعنوان یک مردم شناس Asad را مورد انتقاد قرار میدهد که دارای یک «تفکر محدودی» است در خصوص ارتباطات و روش، بشکلی روابطِ مشخص سیاسی و اجتماعی در فرمولبندیی از سکولاریسم در برخورد با مستعمرات تأثیر گذاشته اند.  José casanova (2006)همچنین Asad را مورد انتقاد خود قرار میدهد، بدین خاطر او اشاره میکند؛ سکولاریسم یک قدرت بینهایت دارد که فضایی را تعریف کند که تفسیرهای دینی در جوامع مدرن در عمل به اجراء درمیایند، و Michael warner (2008) به Asad انتقاد میکند به این دلیل که موضوعات سکولاری را برمیگزیند که در مخالفت با موضوعات دینی مورد شناسایی قرار میگیرند. Peter L.Berger (1999) اشاره میکند ضروری نیست که سکولاریزاسیون در یک سطح اجتماعی بازتاب سکولاریزاسیون از آگاهمندی فردی باشد، علیرغم اینکه دولت مدرن به دستاوردهای بزرگی متوسل میشود که قادر باشد حداقل آگاهمندی و هویتهای شخصی شهروندان را توضیح دهد.

Asad دولت سکولار را با خشونت و قصه در هم می آمیزد تا با تسامح و هوشمندی. در کتابی تحت عنوان ”Reading a Modern Clssic: W.C. Smith´s The Meaning and End of Religion” که در سال 2001 منتشر میکند با هیجان مینویسد که او فکر میکند سکولاریسم نیاز دارد که «تغییر فرم دهد و نه منحل گردد»، و او میخواهد « از ارزشهای سکولاریسم پاسداری کند بدون آنکه به کمبودهایی از آن وابسته گردد.» با این بینش Asad راضی میشود انتقاد از سکولاریسم و اشکال درکهای سکولار را فرموله میکند، امّا در وجودش احساس تردیدی نسبت به تئوریسین هایی پدید میاید که تلاش کرده اند تا یک درک مشترک از سکولاریسم را پیشرفت دهند (چون Rawls و Taylor) و نه ترسیم چند آلترناتیو مستقیم که بلادرنگ مشکلی را ایجاد کنند که دقیقاً فهمیده شود «ارزشهای پاسداری شده سکولاریسم» چه معنایی دارند.  

یکی از مردم شناسان که بسیار متأثر از Asad میباشد، Saba Mahmood میباشد. او یکی از دانش آموزان و از همکاران نزدیک او میبود. مادامیکه Asad مشغول پژوهش و تجزیه و تحلیل رابطه دولت با موضوع سکولاریسم بود، Saba Mahmood به رابطه سکولاریسم مدرن، لیبرالیسم و درک غیر مشروط سکولاریسم از زنان و حقوق زنان میاندیشید. در ادامه و در قسمت بعدی از ترجمه «چهره های سکولاریسم» به سهم ویژه Saba Mahmood در تحول ادبیات و تئوری سکولاریسم خواهم پرداخت.    

پروتستانیسم (پرهیزکاران) اسلامی و هماردجویی علیه لیبرالیسم

Saba Mohamood

بررسی و توصیف Saba Mahmood از سکولاریسم مبتنی است بر بررسی و توصیفِ پایه ای در این خصوص که اسلام و سنتهای اسلامی بصورت رادیکال با سکولاریسم «غربی» آشتی ناپذیر هستند.Khaled Abou El Fadl (2003)، «روشنفکری» مسلمان، متعلق به گروهی است که باور دارد وقتیکهSaba Mahmood مدعی است رابطه بین شخصیت های منحصر بفرد سیاسی و فرهنگی اسلامی با سکولاریسم و لیبرالیسم مبتنی است بر یک رابطه آشتی ناپذیر بیشتر غلو میکند. خطر این طرز تفکر این است که هر تلاشی اگر بخواهد «جهان اسلامی» را از بُعد تصویر سکولاریسم  نشان دهد، بدین معنی است که «کاتگوریهای امپریالیسمی» بر پا خواهند شد که مورد سرزنشهای اخلاقی قرار خواهند گرفت. منظور Saba Mahmood از «کاتگوریهای امپریالیسمی» ترجمانی از جهان میباشد که با روشهای «غربی» قابل درک هستند.

****

سکولاریسم غیر لیبرال؛ همچون یک باور دینی

Saba Mahmood همچون Tala Asad در پاکستان بزرگ میشود. او فارغ التحصیلِ دانشگاهی از امریکا میباشد. او هم اکنون در دانشگاه California در Berkeley مشغولِ به کار است. Saba Mahmood از تز دکترای خود در سال 1998 در دانشگاه Stanford که در خصوص آئینهای اسلامی در بین زنان مسلمان قاهره میبود دفاع کرد. این زنها با گروه های دینی نمازگزار (halaqat) زن در ارتباط میبودند که در دههء 1990 در قاهره محبوبیت بسیاری یافتند. رشد این گروه اجتماعی همزمان در ارتباط با توسعهء ایدئولوژیک سلفی میبود. ایدئولوژی سلفی تأکید دارد که انسان میبایست زندگی و جامعه خود را بر اساس آنچه که زندگی پیغمبر و یارانش (salif al-salihin) میبود سامان دهد.

این تفکر از دکترین دینی ای سرچشمه میگرفت که توسط دو «روشنفکر» اسلامی مصری، Muhammad Abduh (1849-1905) و Rashid Riad (1865-1935)،  مطرح و تدوین شده بود. Abduh و Riad در دورانی میزیستند که بخش بزرگی از خاورمیانه توسط بریتانیا اداره و کنترل میشد، و از این رو آنها تلاش میکردند تا معادلِ پیشرفت «جوامع غربی» را برای پیشرفت «کشورهای اسلامی» بییابند که مبتنی باشد بر قدرت و اراده اسلامی. در حین حال پس از توسعه و تبادل ایدئولوژیک بین وهابیهای سعودی با سلفی های مصری در دهه های 60 و 70 میلادی، شاهد یک پیشرفت عقب گرا و محافظه کارانه از جهت گیری سیاسی ایدئولوژیک سلفی هستیم. امّا رفرمیست های سلفی در قالبهای متفاوتی ظاهر میشدند. از جمله رفرمیست های سلفی در اروپا میتوان از Tariq Ramadan (1962-) نام برد که نمایندگی یک سلفی معتدل را بعهده دارد، و برای مصالحه بین اسلام و سکولاریسم فعالیت میکند.

در کتابِ Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject (Mahmood 2005) و در مقاله ای (Mahmood 2006)، انتقاداتی را Saba Mahmood متوجه «فمینیسم سکولار غربی» میکند. این انتقاد مبتنی است بر مدلهای خاص فرهنگی برای اقدامات انسانی که مشخصا انسانها میخواهند آزادی داشته باشند. منظورِ Saba Mahmood؛ اقدامات انسانی است که نُرمهای اجتماعی را بزیر سوال میبرند و نیز مردم و انستیتوهایی که از آنها محافظت و حمایت میکنند. برای Saba Mahmood این نُرمهای اجتماعی یک چشم انداز فمینیستی سکولار معنا میشوند. فمینیسم سکولار«غربی» برای Saba Mahmood پیوند میخورد با لیبرالیسم، و لیبرالیسم برای او یک «فرم زندگی» است. آن کسی که در پی آن است نزدیکترین درک دقیق از فمینیسم و لیبرالیسم سکولار را دریابد که چه مفهومی دارد و در چه ارتباطی با سکولاریسم قرار گرفته اند، هرگز نخواهد توانست مفهومی را که  در کارهای Saba Mahmood انعکاس یافته اند در جایی دیگر بدانها دسترسی پیدا کند. بقول Mahmood Saba: «سکولاریسم و لیبرالیسم نمیتوانند به کپی برداری از یکدیگر نزول شأن یابند، و سکولاریسم به لیبرالیسم هیچگونه وابستگی ندارد، چرا که فقط قالبهای لیبرالی سکولار هستند.»

 مثالهای روشنی را میتوانیم در رابطه با رژیمهای سکولار اقتدارگرا (مستبد) در خاورمیانه بزنیم، از جمله رژیم مبارک در مصر. منظور Saba Mahmood این است سکولاریسم میتواند وضعیت مشابهی همچون یک باور دینی داشته باشد و چون یک باور دینی قطعی و تعیین کننده و یکسان برای آگاهی فردی و نیز کاربَر دینی دارد.

امّا چگونه یک دکترین سیاسی وضعیت مشابه ای چون یک باور دینی پیدا خواهد کرد؟

 Saba Mahmood همچون Asad از این ایده حرکت میکند که یک سنتِ گفتمان دینی مبتنی است بر متون پایه ای دینی. Saba Mahmood یک هدف برنامه ریزی شده را دنبال میکند، و با کمک سنت دینی سئوالات انتقاد آمیزی را در خصوص کاتگوریها و پرنسیپهای لیبرالیسم سیاسی و مخالفتها و مشکلات که آنها ایجاد میکنند مطرح میسازد. Mahmood معتقد است سکولاریسم خود فرمهای خودآگاهی هایی دینی را «شکل» میدهد که سازگاری با یک رژیم لیبرالی را دارند. یک مشکل اساسی و قطعی این است چگونه این شکل گیری اتفاق میافتد؟ خود Saba Mahmod معتقد است در این ارتباط نمیتواند سرنخ راهنمایی کننده ای را ارائه دهد و او اشاره میکند: «سکولاریسم موجود قادر به تحمل چندین سئوال انتقاد آمیز پیرامون بیانیه و اظهارات خود نیست و این مهمترین روش سیاسی است که تجزیه دینی را مانع میگردد.»     

بررسی و توصیف Saba Mahmood از سکولاریسم مبتنی است بر بررسی و توصیفِ پایه ای در این خصوص که اسلام و سنتهای اسلامی بصورت رادیکال با سکولاریسم «غربی» آشتی ناپذیر هستند.Khaled Abou El Fadl (2003)، «روشنفکری» مسلمان، متعلق به گروهی است که باور دارد وقتیکهSaba Mahmood مدعی است رابطه بین شخصیت های منحصر بفرد سیاسی و فرهنگی اسلامی با سکولاریسم و لیبرالیسم مبتنی است بر یک رابطه آشتی ناپذیر بیشتر غلو میکند. خطر این طرز تفکر این است که هر تلاشی اگر بخواهد «جهان اسلامی» را از بُعد تصویر سکولاریسم  نشان دهد، بدین معنی است که «کاتگوریهای امپریالیسمی» بر پا خواهند شد که مورد سرزنشهای اخلاقی قرار خواهند گرفت. منظور Saba Mahmood از «کاتگوریهای امپریالیسمی» ترجمانی از جهان میباشد که با روشهای «غربی» قابل درک هستند.

منظور Saba Mahmood از «کاتگوریهای امپریالیسمی» ترجمانی از جهان میباشد که با روشهای «غربی» قابل درک هستند. برای Mahmood رفرمیستهای لیبرال مسلمان چون Khaled Abou El Fadl ، Abdalkarim Soroush ، Naser Abu Zayd ، Hassan Hanafi و Abdullahi Ahmed An-Naim هژمونی روشنفکران لیبرالیسم در بین روشنفکران مسلمان را بررسی و تشریح میکنند. آنها با روشهای گوناگونی برای ارتباط گیری و تاریخی نمودنِ متون پایه ای اسلامی استدلال میکنند که با فرمهای ادراکی لیبرالیسم در یک ارتباط ناپایداری قرار میگیرند. منظور Mahmood این است که این اندیشگران مسلمانِ لیبرال همهء درها را برای مطالعه اسلام که انتقاداتی را نسبت به لیبرالیسم و کاتگوریهای ادراکی سکولار مطرح میکنند، مسدود ساخته اند.

حمایتِ همراه با احترام از فُرمهای زندگی دیگر یک هدف برتری جویی برای Mahmood معنا میگردد. بدین خاطر انتقاداتی متوجه Saba Mahmood است. Seyla Benhabib اشاره میکند، این طرز اندیشه هیچگونه حُرمت گذاری برای انسانهای فرهنگ ساز در نظر نمیگیرد که انسان میبایست به زندگی این جهانی آنها  بطور کامل با نگاهی احترام آمیز بنگرد. انسان میتواند در جهاتی بشدت منتقد و ناموافق نسبت به رفتار اخلاقی، سنتی و ارزشی دیگران باشد، بدون آنکه احترام به زندگی این جهانی آنها را نادیده گیرد. با کلامی دیگر انسان میتواند بطور مثال معتقد باشد و تأکید ورزد بر مسئله خانواده و خویشاوندی نزد سومالی ها چون پدیده های ارزشمند، بی آنکه در مقابل بیاندیشد که ختنه کردن زنان همسان با پدیده خانواده و خویشاوندی موضوعی ارزشمند است. همانطور که Appiah  از زاویه منطقِ فرهنگ نسبی در مردم شناسی با طرح انتقاد یادآوری میکند که این اساسی است برای  Saba Mahmood که انسان در یک برهه زمانی مجبور میشود که تصمیم بگیرد که افراد و یا فرهنگها هستند که خواستار برشمردن «احترام» به دیگران هستند.

سازگاری سکولاریسم با اسلام

از جمله ویژگیها و شروط پایه ای دولت سکولار، مبارزه برای آزادی واقعی ادیان است. همچنان که مردم شناس آمریکایی، John Bowen، در یک گزارشی به این موضوع اشاره میکند و مینویسد: «این استدلالی است که فیلسوف لیبرال انگلیسی، John Locke در نامه ای تحت عنوان A letter Concerning Toleration  (1689)  بر آن تأکید میورزد.»

Abdullahai Ahmed An-Naim

احمد ان- نعیم (Ahmed An-Naim): اسلام شناس، فعال حقوق بشر و یکی از روشنفکران مسلمان معاصر و سخنوری توانمند که معتقد است اسلام با سکولاریسم سرسازگاری دارد. احمد ان-نعیم که در رشته حقوق در برخی از دانشگاههای بریتانیا تحصیل کرده است، در سال 1976 موفق به اخذ دکترای خود از دانشگاه Edinburgh میشود. احمد ان- نعیم شاگرد مسلمانِ رفرمگرای لیبرال، Mahmoud Mohamed Taha، میبود که در سال 1985 بدست رژیم اسلامی جعفر نُمیری بجرم مُرتد بودن اعدام میشود. جعفر نُمیری کشور سودان را با کمک اخوان مسلمین به رهبری ایدئولوگ اسلامگرای این گروه، Hassan al-Turabi (1932-)، که فارغ التحصیل از دانشگاه سُوربن میبود اداره میکرد. جعفر نُمیری قدرت سیاسی را در سال 1969 از طریق یک کودتای نظامی با کمک چپ گرایان و نیروهای سکولار در سودان بدست میگیرد و سپس از سال 1983 تلاش میکند برای مشروعیت بخشیدن به رژیم خود شریعت را در همه سودان به اجراء در آورد. امّا  پیش از آن، از دهه 1950 میلادی، Taha یک متدلوژی رفرم را در سودان فرموله و مطرح میکند. بر این اساس او استدلال میکند؛ آیه های قرآن که در دوران اقامت محمد (622-632) در مدینه بر او «نازل» میشود همچون عکس العملل های خاص در یک شرایط معین تاریخی میبایست مورد توجه قرار گیرد، که متفاوت با آیه های «نازل» شده در دوران اقامت محمد در مکه (610-622) میباشند که قابل اجرا برای هر زمان و هر مکان نیستند. این طرز تفکر بعنوان یک روش هرمُونیتیک شناخته میشود، که بر آن اساس بر رابطه متون پایه ای دین متناسب با زمان و مکان تأکید میشود. روش هرمُونیتیک بسیار گسترده در ایدئولوژی رفرم در مسیحیت بازتاب یافته است، امّا این روش فکری فلسسفی در «جهان اسلام» گسترشی نیافت. دلیل آنهم این است که قرآن کلام خدا برشمرده میشود و دارای یک شرایط ویژه در «جهان اسلام» است، در مقایسه با تورات که در حوزهِ فرهنگ مسیحیت مطرح است. با این وجود مشکل است سخنگوی یک چنین متدلوژی رفرم را بتوان متهم به مرتد بودن کرد. آنچه که در رابطه با Taha مطرح شد این بود که او با روش اندیشیدن خود علیه پیام قرآنِ به جنگ برخاست. شرایط پیرامونی در مورد اعدام او همچنین ناروشن است، و بررسی میشود که اتهامات در مورد مرتد بودن او راهکاری بوده است تا رژیم جعفر نُمیری هر چه سریعتر به یک نظم آرام سیاسی از سوی مشکل سازترین مخالفین خود بازگردد. جعفر ان– نعیم، نزدیکترین شاگرد به Taha بوده که پس از اعدام معلم خود مجبور میگردد سودان را ترک گوید و همچنان بعد از سال 1995 در دانشگاه Emory University در Atlanta مشغول بکار و پژوهش میباشد.

مهمترین کمک احمد ان-نعیم به آموزگار خود، Taha، ترجمه نوشته های او به زبان انگلیسی میباشد. این درواقع متدلوژی رفرم Taha است که احمد ان- نعیم را ترغیب میکند که نخستین کار خود را بر آن استوار سازد و آن رابطه بین اسلام، شریعت و حقوق بشر میباشد. آنچه که در رابطه با هدف Taha از متدلوژی رفرم باز میگردد، کاهش اهمیت آیه های قرآن است که تاریخاً از آنها بهره برداری میشوند تا رفتار با غیر مسلمانان در یک حکومت اسلامی، بعنوان شهروندان درجه دوم برخورد میشود. این بسیار تحریک آمیز بود برای اسلامگرایان سودانی همچون جعفر نُمیری طی یک زمانی با ارجاع به تاریخ سودان، جنگ علیه مسیحیان و animister در جنوب سودان را دامن بزنند که منجر به کشته شدن دو و نیم میلیون مردم شد. همزمان تلاش میشد تا شریعت در سودان به اجراء گذاشته شود. دلیل دستگیری سریع Taha و به زندان انداختن او و سپس اعدام اش، نامهء تندی بود که او در آن خواستار توقف اجرای شریعت در سودان شد. این دشوار نیست که ارزیابی شود متدلوژی رفرم Taha با استقبال محدودی در خارج از سودان مواجه شد. از جمله کسانی که به متدلوژی رفرم Taha با سردی از آن استقبال کرد، اسلام شناس و فعال حقوق بشر، Shaheen Sardar Ali (Ali 2000)، است که متعلق به دانشگاه اسلو است.

برای ان-نعیم این یک  پرنسیپ مرکزی است که همه مسلمانان از برابری غیر مسلمانان در مقابل قانون حمایت کنند تا به برابری حقوق خودشان در مقابل قانون دست یابند. این پرنسیپ دوجانبه ای علیه روش سیاسی دولتهای محافظه کار اسلامی منطقه میبود که احمد ان-نعیم مطرح کرد. بطور مثال در کشور وهابی عربستان سعودی علیرغم وجود  انبوه کارگران مهاجر هندی و مسیحی، دولت این کشور اجازه نمیدهد که کلیسایی و یا مراکز نیایش هندوها در این کشور برپا گردد. در مصر قوانینی به تصویب رسیده است که ازدواج بین زوج هایی که تغییر دین از اسلام به دینی دیگری را داده اند، ممنوع میباشد و همزمان قوانینی وجود دارد که تغییر دهندگان دین از اسلام به دینی دیگر از حق ارث و یا نگهداری از فرزند پس از متارکه محروم خواهند شد. در سودان، افغانستان و ایران این خطر وجود دارد که تغییر دهندگان دین از اسلام به دینی دیگر محکوم به اعدام شوند. در کشور محافظه کار اسلامی مالزی اجازه تغییر دین را به شهروندان این کشور میدهد، امّا نه از اسلام. حال اگرکسی تغییر دین از اسلام بدهد، این خطر وجود دارد که محکوم به یک سال «بازآموزی» و یا از دست دادن یک سری حقوق شهروندی گردد.  

احمد ان-نعیم در کتاب خود، Islam and the Secular State ، اشاره میکند: «انسان میتواند مسلمان باشد اگر پذیرش این دین انتخابی و آزادنه باشد، و این انتخاب زمانی آزادنه محسوب میشود که دولت سکولار است.» با کلامی دیگر؛ از جمله ویژگیها و شروط پایه ای دولت سکولار، مبارزه برای آزادی واقعی ادیان است. همچنان که مردم شناس آمریکایی، John Bowen، در یک گزارشی به این موضوع اشاره میکند و مینویسد: «این استدلالی است که فیلسوف لیبرال انگلیسی، John Locke در نامه ای تحت عنوان A letter Concerning Toleration  (1689)  بر آن تأکید میورزد.» Bowen در گزارش خود مطرح میکند:«استدلال بر مدلی استوار است که  باور و اعتقاد درونی انسان را در فرمی از پرووتستانیسم مشروط میسازد، از این رو بر اساس نظر او مشکل زمانی است وقتیکه این استدلال میخواهد در شرایط یک جامعه اسلامی استفاده شود.» 

بر اساس نقطه نظر احمد ان-نعیم؛ دولت زمانی سکولار محسوب میشود که از منطق سیاسی دینی تبعیت نکند. شریعت دولتی برای احمد نعیم تنها به معنای تفرقه (nifaq) است، و تفرقه بر اساس نقطه نظر او شرایط اجتماعی است که بارها در خود قرآن هم محکم شده است. سکولاریسم در دیدگاه احمد ان – نعیم به معنای مسدود شدن دین در زندگی سیاسی جامعه نیست، امّا نفوذ دین در شکل دادن قوانین و سیاست یعنی تسلیم و تن در دادن و انگیزه  ای که برای شهروندان غیر مسلمان قابل درک است. از این رو  احمد ان-نعیم این انگیزه را «شعور شهروندی» معرفی میکند و تئوری سکولاریسم خود را در انتقاد به نظرایات Rawals و Habermas پیرامون مقوله سکولاریسم تدوین و منتشر میکند. در متنی روشنگرایانه احمد ان-نعیم مینویسد: « انگیزه شعور شهروندی بدین معنا است که این کافی نیست که بگوییم چیزی با ارجاع به قرآن و سنت میبایست قانون شود، چرا که این  برای شهروندان غیر مسلمان جامعه قابل درک نیست.» امّا انسان میتواند در تئوری بیاندیشد که یک همچون استدلالی برای شهروندان باورمندِ مسلمان قابل فهم باشد. امّا محتملاً احمد ان-نعیم حق دارد بگوید چنین جامعه ای در هیچ کجای این جهان موجودیت ندارد. نکته مهم برای احمد ان-نعیم این است که میگوید: «اجازه بدهیم پرنسیپ های شریعت در زندگی عمومی مردم «نقش مثبتی» را ایفاء کنند بدون آنکه  اجازه بدهیم این پرنسیپ ها در نهادهای دولتی به اجراء درآیند.»

در نظر احمد ان – نعیم سکولاریسم یعنی 1) بیطرفی نهادهای حکومتی در رابطه با همه ادیان، 2) تعیین چارچوبی قانونی برای نقش سیاسی دین و 3) عدم مسدویت دین در حوزهِ عمومی.

در نزد خوانندهِ منتقد بلافاصله مخالفتهایی علیه نقطه نظرات احمد ان-نعیم مطرح میشود. نخست اینکه کاملا روشن است که مدل سکولاریسم احمد ان – نعیم بسیار متأثر از درک پسا رفرمیست های پروتستانیسم است، که دین را بیشتر یک باور درونی ارزیابی میکنند. امّا این اشتباه خواهد بود که مطرح کنیم که احمد ان-نعیم متعلق به این گروه میباشد چرا که او همچنان مینویسد استدلاهای دینی در حوزه عمومی زندگی مردم جایگاه تثبیت شده خود را دارند. این موضوع بسیار از واقعیتها بدور است که همه مسلمانان محدویت های احمد ان-نعیم را که یک محدویت طبیعی از اعتقاد فردی است درک کنند، که مشاهده کنند دولت هیچ مسئولیتی در اجرای شریعت ندارد. در واقع مسلمانان بسیاری هستند که میاندیشند که شریعت در وحله اول پرسشی نیست در برابر وضعیت و رفتار فردی که ان-نعیم منظورش است، بلکه دولت این حق قانونی را دارا میباشد که توجه داشته باشد شریعت در جامعه اجرا و رعایت گردد. و دوماً داوری ان-نعیم این است که سکولاریسم یعنی بازدارندگی نسبی. در صورتی که آنچیزی که از مفهوم سکولاریسم درک میشود یعنی جدایی دین از دولت و نه چیزی بیشتر. سوم آنکه روشن است هر فرم اقتدار سیاسی است، و شریعت نمیتواند غیر اسلامی باشد وقتی توسط دولت به اجراء در میاید. این نکته ای است که ان-نعیم به روشنی مطرح میکند.  

از سکولاریسم تا پسا سکولاریسم

Jürgen Habermas

بیشترین تأثیر و نفوذ فکری در حوزهِ عمومی را که یک اندیشگر مدرن، پس از سال 1968،  میتوانست بر جامعهء روشنفکری نروژی بگذارد، فیلسوف آلمانی یورگن هابرماس است (Jürgen Habermas, 1926) . هابرماس در شهر دوسلدورف در یک خانوادهِ متوسط بدنیا میاید. طی دوران جنگ جهانی دوم او به همراه بسیاری دیگر از نوجوانان آلمانی به عضویت سازمان جوانان – هیتلر درمیاید. برای نخستین بار در سال 1945 ، هابرماس جوان با چشمانی باز به فجایع اخلاقی و انسانی که نازیستها ببار آوردند میاندیشد. برای هابرماس و دیگر روشنفکران چپ آلمانی، آلمان نازی یک تجربه جدی بحساب میامد. واقعیتهای آلمان نازی برای هابرماس؛ سرسختی فکری و مخالفت علیه مدلهای سیاسی لیبرالی بود که حال او تلاش میکند آنها را تکامل بخشد. هابرماس در بُن، زوریخ و گُوتینگ فلسفه میخواند. او دورانِ دکترا خود را در سال 1954 در شهر بُن بپایان میرساند و پایاننامه دکترای خود را در مورد فیلسوف ایدآلیست آلمانی، Friedrich Schelling ، مینویسد.

در سال 1950 هابرماس به مکتب فرانکفورت می پیوندد که توسط Max Horkheimer و Theodor Adorno رهبری میشد. هابرماس پایاننامهء تحصیلی خود را در سال 1962 از دانشگاه Marburg دریافت میکند که تحت عنوانمشارکت عمومی (borgerlig offentlighet) منتشر میگردد. پس از مدتی کار و پژوهش در دانشگاههای Marburg و Heidelberg، در سال 1964 در دانشگاه فرانکفورت به سمت پرفسوری نائل میاید. هابرماس در آغاز نسبت به جنبش دانشجویی 1968 اروپا نگاهی مثبت میداشت، امّا بعدها متوجه شده رهبران این جنبش دانشجویی دارای یک تفکر اقتدارگرایانه رادیکال هستند که او آنرا بعدها یک نوع «فاشیسم چپ» معرفی میکند. همزمان در نروژ به موازات جنبش دانشجویی سال 68 ، بسیار دیگری بشدت تحت تأثیر تئوری انتقادی هابرماس قرار میگیرند که در خصوص روش انتقاد اجتماعی و علمی میبود. در بین بیشماری از انتشارات هابرماس، کتابِمشارکت عمومی (borgerlig offentlighet) بیشترین تأثیر را بر روشنفکران نروژی گذاشت. وقتیکه نگاه هابرماس به مسئله نقش دین در جوامع لیبرال و دمکراتیک معطوف میگردد، میتوان بسادگی تلاش نویسنده را در دو فاز تقسیم کرد. این دو فازی که مبتنی است بر دو اثر او :Vetlesen (2007) و Henriksen (2007b).هابرماس دردوران نخست نویسندگی خود در اثر معروف خود؛ Theori des kommunikativen Handelns (1981) ، بشدت از تز سکولاریزاسیون Max Weber (Den protestaniska etikten och kapitalismens anda) دفاع میکند. هابرماس در Vetlesen (2007) تأکید میورزد که این اثر یک «دیدگاه امیدوار» کننده ای نسبت به سکولاریسم و بازتولید توانمندیهای سکولاریسم ارائه میدهد. و امّا آنچه که به Weber باز میگردد میتوان دریافت که ماکس وبر معتقد بود که توسعه مسیحیت اهمیت بسیار مهمی در رشد سرمایه داری مدرن داشته است. همزمان مدرنیت ارجاع میدهد انسان را به پیرامون جامعه، و این امر هم ضرورتاً منفی نیست، چرا که درک سکولاریسم بر اساس نقطه نظر ماکس وبر میتواند این جمله بی معنی را در خود حمل کند بدین مفهوم که دین بیانی است برای درک فرمها که در عصر مدرنیت دارای هیچگونه قدرت توضیحی نیست. هابرماس هم همچون Johan Rawls نمایندگیلیبرالیسم تدریجی را میکند. در این مدل لیبرالیسم اغلب انسان، همچون یک ایده آل، خاطر نشان میسازد که دولت میبایست تا جائیکه ممکن است در رابطه با درک های رقیب نسبت به «زندگی خوب» بیطرف باشد. نخستین نقش یک دولت برای هابرماس در جامعه سکولار و لیبرال این است که تلاش ورزد تا زمینه تفاهم در خصوص فرایندهای مشروعیت را از طریق تصویب قوانین و قدرت اجرایی بوجود آورد، و نه صرفا بصورت بیان شفاهی برای یک تفاهم ذاتی و جسمی در مورد ارزشها. امّا پروسه قانونگذاری مشروع نزد Rawls بر پایه یک درک مستقل سیاسی استوار است، که هابرماس تأکید میورزد این پروسه از دل یک عقلانیت مشترک دمکراتیک زاده میشود. از سویی دیگر هابرماس معتقد است؛ فرمولبندی Rawls از مراحل برای یک لیبرالیسم سیاسی کافی نیست.

بعد از سال 2001 بلافاصله یک تحول فکری در اندیشه هابرماس در خصوص نقش دین در جوامع دمکراتیک و لیبرال ایجاد میشود. این تحول فکری میتواند به سال 2001 بازمیگردد؛ چند هفته پس از حمله تروریستی 11 سپتامبر در امریکا که برای نخستین بار هابرماس درکی را از سکولاریسم بکار میگیرد  که امروز درک کنونی او از سکولاریسم محسوب میشود، منظور همان پسا سکولاریسم است.

در سخنرانی که از سوی فروشندگان آلمانی کتاب در کلیسای St Paul در شهر فرانکفورت برای او ترتیب میشود، هابرماس استدلال میکند که جوامع سکولار میخواستند درک و اندیشه نویی را در مورد دین تکامل بخشند ولی پس از آن چیزی دیگری را مشاهده کردند، بیشتر از آنچیزی که از کهن از دین باقی مانده بود. هابرماس در اثری از خود بنام مابین دین و طبیعتگرایی، Mellan Naturalism och religion (2007) ، باور خود را اینگونه منعکس میکند: « تئوری که معتقد بود با رشد مدرنیت، دین بتدریج در جوامع از بین میرود اشتباه کرده است.» این اندیشه یکی از اشکال دستگاههای فکری است که نزد دین شناس معروفی چون Peter Berger مطرح میگردد. ادیان دوباره زندگی میکنند حتی در شرایط سیاسی و سکولار کنونی جوامع غربی. تحولات جهانی چند دهه اخیر نشان دادند که امریکا و باقی جهان از این رخداد مستثنی نیستند. البته این بدین معنا نیست که هابرماس اعلام داشته است که تئوری سکولاریزاسیون اشتباه کرده است. بر اساس نقطه نظر هابرماس آگاهی های اخیر کمک شایان توجهی را به مدافعین سکولاریسم میکند. ضعف تئوری سکولاریزاسیون کلاسیک بازمیگردد به علت رابطه پیش بینی شده مابین مدرنیزاسیون و سکولاریزاسیون و نه پذیرش و فرض ارتباط مابین عملکردهای مختلف و دینمداریهای فردی. بر اساس نقطه نظر هابرماس ما در یک جامعه سکولار به ادیان بواسطه اینکه حقیقت، امید و همبستگی را بیابیم نیازمند هستیم. در ادامه هابرماس اشاره میکند: « جوامع سکولار و لیبرال در یک بحران مشروعیت بسر میبرند: خردگرایی اجتماعی و فرهنگی در عصر مدرنیت به مسائل دلخراشی منتهی شده اند؛ از جمله بحران محیط زیست، انزوا و تنهایی بشر و کاستی ها در همبستگی اجتماعی. در صورتیکه ساختار جوامع لیبرال بشدت نیازمند به همبستگی شهروندان اش با یکدیگر میباشند. البته این بدین مفهوم نیست که ادیان میتوانند منبع قانونگذاری در جوامع دمکراتیک و لیبرال باشند. قانونگذاری در یک حکومت لیبرال بر اساس نقطه نظر هابرماس میتواند اتکاهای خود را داشته باشند؛ البته مستقل از اندیشه دینی و ماوراء طبیعی (متافیزیک). امّا این میتواند در چارچوب علایق دولت باشد که امکانات و منابع فرهنگی (باضافه دینی) را با یک روش کاملا قابل درک بگونه ای مورد بهره برداری قرار دهد که در رشد آگاهی مردم در خصوص نوُرمها و همبستگی بیشتر اجتماعی مؤثر باشند.»

اینکه وانمود سازیم باورهای سکولار بیشتر از باورهای دینی مبتنی بر خردگرایی است میبایست فراموش کنیم. انسان نمیتواند از قبل نپذیرد، کمک به مباحث اجتماعی که بوسیله یک زبان دینی فرموله میشود میتواند محتوی خردگرایانه ای داشته باشد. جدا سازی ناعادلانهء دین از حوزهِ عمومی این خطر را بوجود میاورد که یک جامعه سکولار از دست یافتن به منابع مهم نسبت به واقعیتهای دین خود را محروم سازد. سکولاریزاسیون اجتماعی و فرهنگی میبایست چون یک « پروسه فراگیر مضاعف» درک شود که هر دو دکترین دینی و سکولار نسبت به محدودیت های خود واکنش نشان دهند. امّا این شرطی است برای مشروعیت در حوزهِ عمومی که انسان پیش از هر چیز خود را بعنوان شهروند و نه فرد، در اشتراکات سیاسی جامعه در نظر گیرد. در این رابطه هابرماس بیشتر به درک فیلسوف آلمانی-آمریکای، Annah Arendet، نزدیک میشود که اغلب تأکید میورزید؛ وقتیکه انسان به حوزهِ عمومی مراجعه میکند خود را بعنوان شهروند ببیند و نه فرد. این بدین معنا است وقتیکه کسی خود را متعلق به سیاره مریخ و یا نمادی از خلافت اسلامی جهانی میبیند (بسیاری از اسلامگرایان وابسته به القاعده اینگونه میاندیشیدند و عمل میکردند)، میتواند این یک محک و معیار برای محروم شدن از حوزهِ عمومی باشد. اندیشه پسا متافیزیک (ماوراء طبیعی) بر طبق نظر هابرماس آماده است از دین فراگیرد و همزمان همچون عارفان منکر خدا عمل کنند. خدا ناباوری (agnoticism) بر زندگیی متمرکز است که وجود خدا را انکار میکند، همچون پرسشی که غیرممکن است که ما در مورد آن بدانیم. هابرماس از مدتها پیش اعلام داشته است که میخواهد «ناشنوای دینی» باشد. شرح حال او پژواکی است از شرح حال زندگی جامعه شناس آلمانی ماکس وبر که خود را «بی بهره از قواعد دینی» برمیشمرد.

یک فرض مرکزی برای هابرماس در این ابعاد است که شهروندان مذهبی با روشی سخن بگویند که هدفشان فرموله کردن تصمیم سیاسی باشد (قانونگذاری و غیر) که بخشهایی از جوامع سکولار در جوامع اروپایی را مستلزم سازد که اساساً اعتقادات دینی خود را با یک زبان سکولار مطرح کنند. تصمیات سیاسی در چنین روابطی فقط  در صورتی دارای اعتبار میباشند وقتی در مورد آنها توضیح داده میشوند عقل عمومی- یعنی شهروندان غیر مذهبی یا یک وابستگان به ادیان دیگر- آنها را درک و در مورد آنها داوری کنند. درک هابرماس در مورد سکولاریسم تشکیل نیافته است از دکترین های سکولار، بلکه درکی است که فقط ارجاع داده میشود به سیاست. اجازه بدهید در اینجا مثالی آورده شود که نشان میدهد چگونه این درک میتواند عمل کند. این نیست که تعداد اندکی مسیحیان نروژی منظورشان از اجرای تغییرات در قانون سقط جنین در نروژ در سال 1978 ، اقدامی بوده است علیه باورها و اعتقادات مسیحی آنها. بطور مثل این میتواند اینگونه باشد. انسان باورمند به مسیحیت پیام انجیل را اینگونه درک میکند که «تو نمیتوانی قتل عمد» کنی. منظور این پیام یعنی ممنوعیت قطعی سقط کردن زندگی هر انسان است، بدون در نظر گرفتن مرحله حاملگی مادر و یا اینکه جنین در چه شرایطی میتواند قرار گرفته باشد. اجازه بدهید در اینجا بگویم که شخص باورمند به مسیحیت میگوید این پرسش در محدودِ اختیار دادگاه است که تصمیم بگیرد قانون سقط جنین از سال 1978 را تغییر دهد که اجازه میدهد؛ خود تصمیم گیری در مورد سقط جنین تا هفته دوازدهم تصویب و قانونی شود. اگر خواسته باشیم نظر هابرماس را دنبال کنیم این برای مادر کافی نیست که بر روی سکوی سخنرانی برود و اعلام دارد بر اساس پیام انجیل اجازه قتل عمد داده نشده است. بعد این ساده نخواهد بود که مردم را متقاعد کرد؛ چه آنهائیکه مسیحی هستند و چه آنهائیکه خداناباور و یا هندو هستند که از پیش با باورهای مادر خود را سهیم ندانسته. امّا ترجمان هابرماس یک سری مشکلات را پدید میاورد. بطور مثال آیا ترجمه محتوی دینی یک پیام به یک زبان سکولار، مفهوم تسلیم و عقب نشینی برای شخص باورمند مذهبی محسوب نمیگردد؟ یا این که خواست ترجمان هابرماس بدین مفهوم است که فرمهایی را توضیح داده شوند که برای نمادهای دینی ویژه میباشند و در عمل ناچاراً در قالبهایی از سوی افراد غیردینی تعریف میشوند؟ 

برای هابرماس بیطرفی دولت نسبت به برداشتهای مختلف انسان به زندگی، تضمینی است برای آزادی ادیان برای همه. اگر چه هابرماس در نوشتهای اخیر خود سخت پایبند به خواست ترجمه میباشد، ولی کاملاً مشاهده میشود او تصویری را ترسیم میکند، مبتنی بر تمایل بیشتر در چرخش پسا سکولاریسم بعد از سال 2001  که میبایست به دیدگاههای شهروندان دینی بیشتر توجه شود. او نیز خاطر نشان میسازد یک دولت لیبرال نمیتواند شهروندان دینی خود را وادرا سازد که بین خواستها و انگیزه های شهروندان دینی و سکولار در حوزه رسمی سیاسی تفاوت قائل شوند، چرا که این اقدام تجاوز به هویت های فردی آنها محسوب میگردد. در همین رابطه هابرماس از اندیشه Robert Audi (1989) فاصله میگیرد که خواستی را پیش روی اندیشگران سکولار قرار میدهد جهت اظهارات خود در حوزه عمومی در یک جامعه سکولار. Audi تأکید دارد که شهروندان سکولار میبایست مسئولیت ترجمه زبان دینی به ترمهای عمومی را داشته باشند. و این ترجمه کماکان ضروری است. در صورتیکه خواست ترجمه نزد هابرماس پیش از هر چیز در مسئولیت سیاستمداران و مستخدمین دولتی است و نه ضرورتا ً در حوزهِ اختیار شهروندان. تنها کمک سکولار هابرماس در این رابطه گذر از «زنگ خطر بغرنج» در حوزه عمومی به « دستور جلسه رسمی» در نهادهای دولتی میباشد.

این خواست هابرماس اقتباسی است از اندیشه های Jean-Jacques Rousseaus و Immanuel Kant ، مبتنی است بر اینکه افراد میباست همزمان درک کنند خود نویسندگان قانون همگانی هستند که در جامعه آنها به اجراء درمیاد. هر شهروند میبایست درک و تأیید کند که فقط یک دلیل منطقی سکولار در نظر گرفته شده است وقتیکه انسان از درگاه حوزه عمومی رسمی به پارلمان، دادگاههای قضایی، عرصه وزرا و بورکراسی دولتی وارد میشود. در پناهِ روشنایی قانون اساسی لیبرال میبایست ادیان مورد احترام قرار گیرند، امّا آنها نمیتواند خواستی را مطرح سازند که امکان فرهنگی هستند برای انسانهای مدرن که در تلاش در خود فهمی خودشان هستند.  

اعلام موجودیت مقوله پُست سکولاریسم از سوی هابرماس کمکی است به درکِ تغییر جهت گیری فلسفه سیاسی او در حوزهِ سکولاریسم و لیبرالیسم. باور داریم که این تغییر جهت آزادانه بوده، مبنی بر اینکه به تفسیرها و گفتارهای دینی در حوزهِ عمومی، پیش از آنچیزی که در دهه های اخیر در جوامع اروپایی وجود داشته است، جایگاه معتبری را ببخشد. جائیکه یک دینمدار در یک دمکراسی مشارکتی در حوزهِ عمومی فاقد صلاحیت های لازم برای شراکت بوده.

یک وظیفه مرکزی برای هابرماس نیازی است که او حس میکند در خصوص پیشرفت و دفاع از یک جامعه مدنی دخالتگر. او معتقد است این امر ناممکنی است که به حضور شهروندان دینمدار در حوزهِ عمومی پایان ببخشیم. جهت گیری اخیر هابرماس در دیالوگی با پاپ محافظه کار،  Benedictus XVI ، در سال 2005 بزبان آلمانی و سپس در سال 2006 بزبان انگلیسی منتشر و تفسیر میگردد. مفهوم پُست سکولاریسم میتواند تلاشی باشد برای جلب نظر عامه مردم به سکولاریسم و سکولاریزاسیون در جوامع سکولار و سکولاریزه شده اروپایی. برای هابرماس درک پُست سکولاریسم پیش از هر چیز ارجاع داده میشود به تغییرات در آگاهی که میتوانند مرتبط گردند؛ (1) به تغییرات در آگاهی عمومی که نزاعهای جهانی را دنبال میکنند و در ابعادی ثابت به مخالفتهای دینی پیوند میخورند، (2) رابطه جنبش های دینی و کلیسا ها که در گستره ای وسیع در قالب روایت های مشترک در حوزه عمومی ظاهر میشوند (3) و رشد حضور دین باوران «دیگر» در جوامع اروپایی؛ بطور مثال پناهجویان باورمند به دین. این بسیار مهم است بیدرنگ مفهوم تغییر جهت در تئوری سیاسی هابرماس در طی سالهای اخیر را اغراق آمیز بیان نکنیم. خواستِ ترجمان هابرماس در عمل خواستی است از شهروندان باورمند دینمدار که هویت دینی خود را از هویت عمومی جدا کنند. استدلال هابرماس همچنین استدلالی نیستی که بیان کند؛ قانونگذاری مبتنی بر اعتقادات دینی میتواند معتبر و یا فرهنگ نسبی گروهی محسوب گردد. هابرماس منظورش این است که این میتواند به اختلافات بدون راه حلی منجر گردد، اگر گروههای غیر لیبرال (گروههایی که اجازه نمیدهند اعضایشان انتخاب خودشان را در حوزه فرهنگ و دین انجام دهند) بخواهند نظم قانونیی را در یک جامعه لیبرال بر پا سازند و تأکید بورزند؛ اظهارات منحصر بفرد دینی در رابطه با مشروعیت و اقتدار، ناسازگار با پرنسیپ هایی برای مشروع ساختن یک نظم حقوقی سکولار هستند.

همزمان دلیلی وجود دارد که جانب احتیاط را هشدار میدهد، زمانیکه درک پُست سکولاریسم میخواهد مورد استفاده قرار گیرد. درکی که گفته میشود تقریباً در حال تئوریزه شدن است. بیان میشود که موضوعی نا روشن است در خصوص بهره جستن درک هابرماس وقتیکه ابتداء ارجاع داده شود به برداشتی از زندگی شخصی یا فرمی از جامعه. Eder معتقد است درک پُست سکولاریسم بازگشت غیر حقوقی و سازمان نیافته دین به حوزهِ عمومی در جامعه ایکه پیش از آن سکولاریزه شده است. آنچه که گفته میشود کماکان پیرامون درک پُست سکولاریسم ناروشن است؛ ارجاع به پدیده های جدید اجتماعی و یا فقط سئوالی درباره یک درک جدید پیرامون پدیده های از پیش موجود اجتماعی است. آنچکه بلادرنگ مهم است این است که اجازه داده شود ابتداء درکپُست سکولاریسم در تجزیه و تحلیل توسط جوامع اروپایی استفاده شود. این میتواند مورد مخالفت قرار گیرد که جوامع اروپایی در واقعیت به یک مرحله از سکولاریسم رسیده اند که حکومت و دین در مقیاسی وسیع بطور واقعی از یکدیگر جدا شده اند. چیزی که بنظر میرسد پیش زمینه ای است برای پذیرشی که امروز انسان در اروپا تجربه میکند که یک شکل از پُست سکولاریسم است. همیشه اینگونه نیست که انسان فکر کند فرمهای درک و رفتارهای دینی اغلب در شرایط زندگی روزانه دخالت داشته، تا آنجا که شهروندان درک میکنند که تا حد نهایی سکولار میباشند. رابطه بسیاری از اروپائیها با عید پاک مسیحی بعنوان یکی از اعیاد دینی مثال روشنی است در این خصوص. روشن است که درک پُست سکولاریسم همچنان فقط در رابطه با جوامع اروپایی قرار میگیرد. در ادامه میتوان، همانطور که Jan-Olav Henriksen اشاره میکند، با درک هابرماس که در درجه بالایی نقش دین در یک جامعه لیبرال و سکولار را جبران ناپذیر میبیند مخالفت کرد. یعنی اینکه کمی بیشتر از یک «کمک انسان دوستانه» برای کسانی که به آن نیاز دارند. با کلامی دیگر هابرماس نگاهی عملی و تقلیل پذیر نسبت به نقش دین در جامعه پُست سکولار اروپایی دارد. یک نگاه که حداقل میتوان گفت شهروندان دینی را در رابطه با خودشان و باور دینی شان خشنود نگهدارد. محدودیت هابرماس ریشه در درک یک اندیشگر سکولار غربی، مدرن و مادیگرا در رابطه با جایگاه دین و کمک دین به جامعه دارد. این کاملا روشن است وقتیکه هابرمارس ادیان بزرگ را توضیح میدهد اشاره دارد که دین؛ « تنها عنصر ماندگار از سرزمین های کهن در فرهنگهای بیگانه است».   

اسلام و سکولاریسم

بخش دوم (1)

پرسشی پیرامون ناسازگاری اسلام رادیکال

 مقدمه:

 در این فصل از کتابِ «چهره های سکولاریسم»، نظری خواهیم انداخت به اندیشه هایی پیرامون سازماندهی های اجتماعی که در نوشته های پایه ای اسلامی منعکس یافته اند، که مبتنی هستند بر رابطهء ایده آل های دینی و عملگرایی که در تاریخ اسلامی شرح آنها داده شده اند، و تجاربی که تاریخا ً مسلمانان با موضوع سکولاریسم دارند. فصل پایان این گفتار با بحثی در خصوص اسلام و سکولاریسم در شرایط اکنونی کشور نروژ به انتها خواهد رسید.

 اسلام و سکولاریسم

Samuel Huntington  معتقد بود دولت سکولار یک ویژگی دولتِ «جهان غرب» است که در این وجه خود را از ماهیت دولت در «جهان اسلام» جدا میکند. Bernard Lewis «جهان اسلام» را از کانال اسلام معنا میکند. با کلامی دیگر مسلمان یک نوع انسان اسلامی  (homo islamicus) است، که رفتار و اندیشه اش را فقط با ارجاع به دستورات دینی و گذشته همه جانبهء اسلامی اش تعریف میکند. این گذشته اسلامی بدین معنا است که محدودیت های سختی برای تغییر در او بوجود میاورد. مردم شناسی چون Magnus Marsden در یک نوشته اندیشگرایانه در مورد مسلمانان در منطقه ای در شمال غربی پاکستان در Chitralregionen مینویسد؛ «که همه پژوهش ها و کتابهای مردم شناسی تأکید دارند که مسلمانان تماماً دارای یک کتاب دینی هستند. بعبارتی دیگر همهء مسلمانان دینمدار و عملگرا دارای یک کتاب دینی بنام قرآن هستند.» در ادامه Marseden اشاره میکند: «در این کتاب اغلب هویت و دینمدار اسلامی با ایمانی قوی، در مخروطی مملو از دکترین ها و عملکردهای پایه ای اسلامی شناسایی و تعریف میشوند.»

****

«چرا دشوار است نکته ای را درباره سیاست مطرح کنیم، در حالیکه انسان خارج از محدوده سیاست ایستاده است؟ چرا گفتمان در باره سیاست نمیتواند وجود داشته باشد، آنجا که آن گفتمان در خودش هیچگونه محتوای سیاسی بهمراه ندارد؟» این موضوعی است که J.M.Coetzee در سال 2007 در رُمانی تحت عنوان یک سال بد (Ett dåligt år) عنوان میکند. Coetzee در اینجا به یک بحران منطقی اشاره دارد و آن این است که: «ما با یک روش روشن و هویتبار فاقد امکان دسترسی به مفاهیم و فرم درکها میباشیم.» این موضوع همچنین ارتباط مییابد با درک ما از اسلام و سکولاریسم. Coetzee میگوید: «وقتی که من در اینجا به این مشکل می پردازم، مسلمانان دیگری هم هستند که از منظری اندیشگرانِ، نه با یک روش یکسان، پیرامون اسلام و اسلامگرایان در خصوص دولت و جامعه آنگونه مینویسند و می اندیشند که غیر مسلمانان نه آنگونه مینویسند و نه آنگونه به آن میاندیشند. عملکرد اسلامی در طول تاریخ اغلب ارجاع داده میشود به کاتگوریهای خیالی چون دین. از این رو «اسلامیسم» اغلب در چارچوب درکِ غالبی مطرح میشود، آنهم وقتیکه جوامع اسلامی از سوی ناظرانِ بیگانه تجزیه و تحلیل میشوند.»

اجازه بدهید در اینجا تأکید شود؛ coetzee با نقل قول مزبور قصد دارد به مشکل سیاسی که مستقل از تعلقات دینی است اشاره کند.

او مینویسد: «در گذشته پیش از هر چیز به «ناسازگاری رادیکال» اشاره شده بود که اسلام، مسلمانان و سکولاریسم در پهنه ای گسترده سرناسازگار با یکدیگر دارند. این درک بخشاً میتواند نتیجه برداشتی از تعریف سکولاریسم باشد که سکولاریسم را پدیده «غربی» و تحول تاریخی که از مدرنیت جدا ناپذیر میباشد. و تفسیر همزمانی برای اسلام، تفسیر برای «بقایای» ماقبل مدرنیت در جامعهء پسا مدرن میباشد. یک چنین درکی از عملکرد و عرصه بهره برداری هر درک «دیگر» مستثنی از یکدیگر میباشند. امّا من هر دو درک را در بین افرادی مییابم که سکولارهای مطلق گرا و در مقیاسی گسترده اسلامگرایان رادیکال میباشند. منظور از اسلامیسم یک ترجمان مدرن از اسلام است که قصد دارد به اسلام یک نقش محوری در جامعه و دولت، زندگی روزمره مردم، در تدوین قانون و فرم گیری سیاسی بدهد. اسلامگرایان به جامعه ای میاندیشند که در آن شریعت به اجراء در آید و یک دولت موظف باشد که شریعت را مو بمو در همهء عرصه ها بکار بندد (tatbiq al –Sharia). شریعت بطور معمول «قانون اسلامی» ترجمه میشود، ولی این ترجمه از شریعت بسیار ناقص است. چرا که شریعت نه خود را محدود به این مفهوم اندک و نه معادل آن ارزیابی میکند که جوامع اروپایی شریعت را صرفاً «قانون» معنا میکنند. شریعت بزبان عربی به معنای « راه بسوی محل چشمه». و گاه شریعت ارجاع داده میشود به « یک مجموعه از گفتمانها (دیسکورس) در باره دین، اخلاق و عدالت» و یا به «مجموعه وظایفی که یک مسلمان بر عهده دارد.»

این مجموعه معانی پیرامون شریعت همچون یک منبعی در خصوص رفتار شخصی و سیاست – و شکل دادن قانون در «جهان اسلامی» مدرن میباشد که میبایست با پیش زمینه های تاریخی شریعت درک شود که زبانی را معرفی میکند درباره ایدهِ آل عدالت اسلامی و سیاست. ایده آلی که رژیم های سکولار و استبدادی در «جهان اسلامی» بدون هیچ روشی میتوان گفت متحقق ساخته اند.

بزبانی ساده تر میتوان گفت مسلمانان معتدل که در چارچوبهای  نظامهای سیاسی موجود و یا غالباً در همین دمکراسیهای مدرن کار میکنند قصد دارند اهدافی را متحقق سازند که دولتهای شریعتمدار بدان آنها باور دارند، در حالیکه اسلامگرایان رادیکال آماده میباشند با بهره گیری از خشونت علیه دیگر مسلمانان و دولتها به این اهداف (استقرار شریعت) دست یابند. اسلامگرایان رادیکال اغلب شرکت کنندگان در نظامهای سیاسی دمکراتیک را ظرفیتهایی غیر معتبر و غیر قانونی ارزیابی میکنند، چرا که دمکراسی ها برای آنها فرم درکهای غیر اسلامی معنا میشوند. مثال کلاسیک جنبش اسلامی معتدل، جنبش اخوان المسلمین در مصر است، در حالیکه گروه القاعده نمایندگی جنبش اسلامی رادیکال را میکند. اخوان المسلمین در پی آن است از خلال انتخابات دمکراتیک با کسب قدرت دولتی و تسلط بر دولت، جامعهء مصر را اسلامیزه کند. برای یک تعداد جنبشهای اسلامی، اسلامیزه کردن جوامع یعنی یک گام به کسب قدرت دولت نزدیک تر شدند. با توجه به این نقطه نظر انسان بتدریج میتواند رد پای دمدمی مزاجی های با اهمیت در بین اندیشگرانِ معتدل جنبشهای اسلامگرا را تعقیب کند. یک تعداد بسیاری از آنها گامهای بزرگی در تأیید حقوق بشر و دمکراسی بر اساس پایه های فلسفی سکولاریسم برداشته اند که متخصصینِ حوزه سیاست آنها را «پسا اسلامیست ها» معرفی میکنند. گروه القاعده دمکراسی را بطور مطلق رد میکند و قصد دارد یک خلافت اسلامی با بهره جستن از خشونت و ترور بر جهان استوار سازد. جنبش حزب تحریر (Hezb ut-Tahrir) بنا به شروطی بین اسلام معتدل و رادیکال قرار میگیرد، بدین معنا که این حزب هم برای استقرار خلافت اسلامی و انکار دمکراسی فعالیت میکند، امّا تلاش میورزد این هدف را با استفاده از ابزار دمکراسی تحقق بخشد.

نخستین جنبش اسلامی جهان، اخوان المسلمین (al-Ikhwan al-Muslimin ) در مصر بود که در سال 1928 توسط Hassan al-Banna (1906-49) بنیاد گذاشته میشود. در زیر فشار رژیم عبدالناصر (1918-70)، که در آغاز خودِ او با کمک اخوان المسلین و با کودتای افسران نظامی در سال 1952 بقدرت میرسد، شاخه ای رادیکال از اخوان المسلمین منشعب میشود. این شاخه رادیکال منشعب از اخوان المسلمین سبب شد تا جنبش های اسلامی رادیکالی تحت عنوان al-Gamma al-Islamiyya  و al-Jihad تأسیس شوند. این جنبش های اسلامی نوبنیاد بشدت تحت تأثیر افکار Sayyid Qutb (1906-66) قرار میگیرند که در سال 1966 توسط رژیم ناصر اعدام میگردد که گفته میشود مرگ او در زندان بیشتر بواسطه شکنجه هایی است که در زندان بر او اعمال شد. امّا بلافاصله شاخه اصلی اخوان المسلمین که تحت رهبریHassan al-Hudaybi  ( رهبر اخوان المسلمین بین سالهای 1951-73) اداره میشود، با رد روشهای خشونت آمیزی که شاخه اخوان المسلمین تحت رهبری سید قطب آنرا ترویج میکرد، در سال 1956 اعلام موجودیت میکند. در کتابی بنام Dua ala Quda (مشاورین، نه داوران)، شرح مبسوطی در خصوص انشعاب و تأسیس این شاخهء اسلامی از درون اخوان المسلمین آمده است.  اخوان المسلمین علیرغم یک دهه خشونت، تعقیب و شکنجه که از سوی رژیم ناصر بر آنها اعمال شد، تلاش نمود تا در چارچوب روابط سیاسی موجود به فعالیت های سیاسی خود ادامه بدهد. برای اسلامگرای رادیکال مصری، ایمان الظواهری ( ایده لوگ و رهبر کنونی القاعده) اخوان المسلمین صرفاً یک جنبش وطن فروش بحساب میاید. الظواهری در 1990 کتابی را در این خصوص درباره اخوان المسلمین به رشته تحریر در میاورد که تحت عنوان «پاییز تلخ» (Bitter höst) منتشر میشود.

هدف مرکزی این کتاب پیچیده کردن کاتگوریهایی است که ما به آنها میاندیشیم. این کاتگوریها در طول زمان و در بین گروه بندیهای اجتماعی گوناگون متغییر هستند. با زبانی دیگر سکولاریسم و روابط سکولاریسم با جوامع مختلف و سنت های دینی میبایست در طول تاریخ و در ارتباط با آنها در نظر گرفته شود. ما نیازی نداریم به چند دهه گذشته باز گردیم و بیابیم و شرح دهیم که کلیسای رسمی کاتولیک و کاتولیسم هیچ سر سازگاری با حقوق بشر ندارد. برای نخستین بار بود در نشست دوّم شورای رهبری واتیکان در بین سالهای 1962 تا 1965، رسماً کلیسای کاتولیک ضمن تأیید آزادی باورهای دینی و خود آگاهی،  تأیید و پیوست خود به منشور جهانی حقوق بشر سازمان ملل را اعلام میدارد. در پی تأیید و تبعیت واتیکان از مفاد منشور جهانی حقوق بشر مشاهده میشود در طی دهه های 70 و 80 میلادی بسیاری از کشورهای امریکای جنوبی و اروپای شرقی یک به یک منشور جهانی حقوق بشر را پذیرفته و به مفاد آن گردن مینهند. امّا هنوز مشاهده میکنم در مباحث اجتماعی در نروژ، نمایندگانِ بخش معینی از درکهای دینی تلاش میورزند، درک حقوق بشر و آزادی ادیان را بخود اختصاص دهند، و آنها اغلب انکار میکنند که تأیید رسمی این درکها از منظر چشم اندازهای دینی قاعدتاً به بعد، و نه پیش از تدوین و پیشرفت حقوق بشر مدرن، آمده است. هر درک واقعی از پیشرفت سکولاریسم – و درک تاریخی آن میبایست از یک پروسه واقعی تاریخی سرچشمه گیرد. امّا انسان میبایست همچنین به نتایج سیاسی و اجتماعی آن آگاه باشد و تأکید ورزد چه چیز «غربی» است و چه چیز در مقابل «غیر غربی» است. چیزی که Ian Buruman به آن اشاره میکند این است که عنوان میکند؛ یکی از بزرگترین هماردجویی های جوامع لیبرال و سکولار غربی این است که چگونه آنها میتوانند از گروههای اجتماعی جدید بخواهند به جوامع جدید که دارای ارزشهای دیگر و متفاوتی نسبت به ارزشهای آنها است احساس تعلق کنند. از سویی دیگر توضیح داده میشود؛ میراث سکولاریسم و لیبرالیسم حاکم بر جوامع امروز اروپایی مواردی هستند که افراد با پیشینه پناهجویی- و اقلیتهای گروهی نه آنها را برمیگزینند و نه میتوانند حتی بخشی از آنها را برگزینند و دلیل بزرگی هم وجود ندارد که آنها باور کنند که احساس تعلقی به آنها دارند. این یکی از چندین مشکلاتی است که در غرب وجود دارد و در همین رابطه گفته میشود؛ سکولاریسم نشانِ نجابتِ جوامعِ «غربی» است. مردم شناس و کارشناس امور سیاسی Mahmood Mamdani در کتاب (2004)   Good Muslim, Bad Muslimمینویسد: «چگونه او مشاهده میکند پس از حملات تروریستی 11 سپتامبر به پنتاگون و مراکز تجاری نیویورک، امریکایی ها بناگهان به متون پایه ای اسلامی رجوع میکنند تا علت این فاجعه انسانی را مطالعه کنند.»

 ترجمه های قرآن در بالاترین لیست فروش کتابها قرار میگیرد و مشاهده میشود امریکایی ها در قطار، اتوبوس ها و متروهای زیرزمینی همگی مشغول مطالعه قرآن میباشند. برای Mamdani روشن بود در این رابطه تئوریی به میان میاید در مورد اسلام و مسلمانان که البته میبایست اقدامات تروریستی مزبور را بر اساس انگیزه های دینی و نه سیاسی مورد ارزیابی قرار داد، و مسلمانان را در مقایسه با دیگران در مرتبه ای بالاتر در پیوست با دین میبایست تعریف کرد. و این یک درک عمومی میبود که حملات تروریستی 11 سپتامبر ریشه در اسلام دارد تا روابط سیاسی بین «غرب» و «جهان اسلام». Mamdani این موضوع را یک «گفتار فرهنگی» پایه ای ارزیابی میکند. و یکی دیگر از نشانه های این «گفتار فرهنگی» نزد Mamdani این است که مسلمانان را میبایست یکی از مخالفین جدی مدرنیت در نظر گرفت.  واز سویی دیگر«فرهنگ سازی حوزهِ سیاست» فرمهای « غیرلیبرالی» رفتار و سازماندهی سیاسی را به فرهنگ و دین تقلیل میبخشد و همزمان لیبرالیسم و سکولاریسم را پدیده های بیطرف و فاقد فرهنگ توصیف میکند. محقیقن اغلب کوشش میکنند وانمود سازند آنها به دلیل پیش زمینه های آکادمیک و تحصیلی خود بهتر از دیگران موضوعات اجتماعی و فرهنگی را درک میکنند. Mamdani اشاره میکند متنفذترین تاریخ نگار (که چندین سال در دانشگاه Princeton فعالیت میکرد در آمریکا(، Bernard Lewis، و کارشناس امور سیاسی Samuel Huntington از جمله پژوهشگران علوم اجتماعی بودند که به این امر معتقد بودند و تلاش میداشتند این تئوری را عمومیت ببخشند. Samuel Huntington معتقد بود دولت سکولار یک ویژگی دولتِ «جهان غرب» است که در این وجه خود را از ماهیت دولت در «جهان اسلام» جدا میکند. Bernard Lewis «جهان اسلام» را از کانال اسلام معنا میکند. با کلامی دیگر مسلمان یک نوع انسان اسلامی  (homo islamicus) است، که رفتار و اندیشه اش را فقط با ارجاع به دستورات دینی و گذشته همه جانبهء اسلامی اش تعریف میکند. این گذشته اسلامی بدین معنا است که محدودیت های سختی برای تغییر در او بوجود میاید. مردم شناسی چون Magnus Marsden در یک نوشته اندیشگرایانه  در مورد مسلمانان در منطقه ای در شمال غربی پاکستان در Chitralregionenمینویسد؛ «که همه مسلمانان دینمدار و عملگرا دارای یک کتاب دینی بنام قرآن هستند.» در ادامهMarseden اشاره میکند: «در این کتاب اغلب هویت و دینمدار اسلامی با ایمانی قوی، در مخروطی مملو از دکترین ها و عملکردهای پایه ای اسلامی شناسایی و تعریف میشوند.»         

 اسلام و سکولاریسم

بخش دوم (2)

پرسشی پیرامون ناسازگاری اسلام رادیکال

 تحّول روشنفکری سکولار در جهانِ عرب ابتداء در بین روشنفکران مسیحی عرب رخ میدهد. اتفاقی که نیروی کشش و اعتبار سکولاریسم را در این جوامع کاهش میبخشد، بویژه در مناطقی که تحت نفوذِ مسلمانان میباشند.  نیازی به مطالعه و پژوهش پایه ای خاصی در دوران پسا استعماری «جهان اسلام» نیست که متوجه شویم که تجربیات مسلمانان از سکولاریسم در خاورمیانه اغلب در پیوست با رژیم های اقتدارگرا و سرکوبگر بوده است. این چنین رژیم هایی در بین مسلمانان همان رژیم هایی هستند که در پیوند با علایق «غربی» بر سرکار آمده اند.

****

نقطه مبداء برای اغلب محققین جامعه شناسی در رابطه با مسلمانان  و اجتماعات آنها آگاهی یافتن از اینکه :(1) چگونه مسلمانان در جوامع معین زندگی میکنند، (2) آیا آنها در مقیاسِ محدودی با توّجه به نوشتار ها و دُگم های دینی خود قادر به درکِ نیروها و حرکتهای اجتماعی و سیاسی در جوامع اسلامی و غیر اسلامی هستند، (3) و اینکه نوشتجات و دُگم های دینی آنها در مورد پدیده های معین چه میگویند و چه نمیگویند.

از دریچه نگاه جامعه شناسی؛ هر کس که خودش را مسلمان نامید، مسلمان است و بعنوان یک مسلمان میبایست مورد ارزیابی قرار گیرد. خوب است که از همین آغاز هم درکی را  کُد گذاری نکنیم مبنی بر اینکه وقتیکه یک مسلمان از نگاه اسلامگرایی دینی تأیید میشود، کنجکاوی کرده جهت آنکه بدانیم او کیست و چیست. اهمیت نوشتارها برای پژوهشگران جامعه شناسی که جوامع اسلامی را مطالعه میکنند هیچ پیوندی به نقش سرپوشیده مرکزی آنها ندارد. میبایست به شرایط سیاسی، اجتماعی و اقتصادی متغیری توجه داشت که راهنما هستند و نوشتارهای اسلامی که بنا به سلایق شخصی روشنفکران اسلامی ترجمه میشوند.  بطور نمونه در دوران مدرنیت، متون پایه ای اسلامی که توسط روشنفکران اسلامی استفاده میشوند، بیشترجهت اعتبار بخشیدن به اسلام با پیوند دادنِ آنها به مفاهیم دکترین های سیاسی و اجتماعی مخالف میباشند؛ از جمله سوسیالیسم علی شریعتی در ایران تا اسلامیسم  Abu Ala Mawududi در پاکستان، و استبداد فردی Muammar Khaddafi تا رفرمیسم سلفی  Tariq Ramadan در اروپا.  در واقع این «ما» هستیم، چون انسانهای سازمان یافته در جنبش های اجتماعی که تلاش میورزیم یک دین را یک سویه و یا از چند سو به یک آئین دمکراتیک و یا اقتدارگرا تبدیل کنیم تا این امر شامل هم مسلمانان شود و هم غیر مسلمانان. درخواست بلادرنگ این است که آیا متون پایه ای اسلامی از نکات و اصول مشترکی که اغلب اندیشگران در حوزهِ فرهنگی اسلامی تلاش میورزند در خصوص ایدئولوژیهای مدرن سیاسی مطرح کنند برخوردار میباشند؟

امّا طبیعی است که انسان توجیهات خود را بمخاطره خواهد انداخت هنگامی که تسلیم اهمیت دینگرایی در مقابل ایدئولوژیهای سیاسی مدرن شود، و یا بر توضیحات سیاسی و اجتماعی خود متمرکز گردد. بطور مثال نمایش اعتراضی سخنرانی های ایدئولوژیک رهبران گروه القاعده، بن لادن و الظواهری، که بشدت روش های کار آنها مبتنی است بر دیسکورس اسلامی. همچنین درک آنها که چه چیزهایی را این دیسکورس اسلامی به آنها اجازه میدهد و یا ممنوع میکند که تقریبا بطور کامل مورد تأیید بسیاری از مسلمانان هم نیست.  

همزمان نمیبایست تجربیات واقعی مسلمانان از سکولاریسم در جهان استعماری و پسا استعماری را که موجب شد تا آنها دیدگاههای خود را در مورد سکولاریسم شکل بدهند نادیده بگیریم تا شرایط مادی فراهم گردد برای طرح موضوع سکولاریسم در «جهان اسلام». در پژوهشی که درباره زنان شیعه در گروه حزب الله در جنوب لبنان توسط مردم شناس امریکایی Lara Deeb  انجام میگیرد، راهنمای Lara عنوان میکند؛ سکولاریسم را مسلمانان شیعه  لبنانی اینگونه درک میکند: « نفی ارزشهای دینی در زندگی روزمره.» این در واقع انعکاس درک معمول شهروندان کشورهای اسلامی با تاریخی کهن در خاورمیانه است. با نفوذترین روشنفکران اسلامی چون  Yusuf Al-Qaradawi (1926-) و Abul Ala Mawdudi، با جهت گیریهای اسلامی، سکولاریسم  را موضوعی «ضد دینداری» معنا میکنند. برای اسلامگرایی سودانی Hassan al-Turabi (1932-)، دکترین اسلامی توحید (وحدت خدا) بدین معنا است که اسلام آئین ضد سکولار است. Al-Qaradawi یک اندیشه گر با نفوذ اسلامی است، در حالیکه Mawdudi یکی از پایه گذاران جنبش اسلامگرای پاکستان، Jamat-i-Islami ، در سال 1941 است. از سویی  Al-Turabi یک روشنفکر شناخته شده برای بسیاری از اسلامگرایان محسوب میشود. سکولاریسم برای Al-Qaradawi و Mawdudi یعنی انحلالِ اتحّاد «اخلاق» و دین و نفوذ «غرب»، که او این را یک «راه حل وارداتی» تعبیر میکند.  

تحّول روشنفکری سکولار در جهانِ عرب ابتداء در بین روشنفکران مسیحی عرب رخ میدهد. اتفاقی که نیروی کشش و اعتبار سکولاریسم را در این جوامع کاهش میبخشد، بویژه در مناطقی که تحت نفوذِ مسلمانان میباشند.  نیازی به مطالعه و پژوهش پایه ای خاصی در دوران پسا استعماری «جهان اسلام» نیست که متوجه شویم که تجربیات مسلمانان از سکولاریسم در خاورمیانه اغلب در پیوست با رژیم های اقتدارگرا و سرکوبگر بوده است. این چنین رژیم هایی در بین مسلمانان همان رژیم هایی هستند که در پیوند با علایق «غربی» بر سرکار آمده اند. درک مسلمانان در خاورمیانه در ارتباط با سکولاریسم پیوند میخورد به رژیم های ناصر (1952-70) و مبارک (1981-2011) در مصر که سیاستهای هر دو رژیم توأم بوده با زندان، شکنجه و اعدام شهروندان مصری. و یا دولتهای پلیسی تونس و الجزایر در زیر اقتدار Zinedine Ben Ali (1987-2011)  و Houri Boumedienne (1965-78)، و از آن سو رژیم های بعث در سوریه تحت حاکمیت حافظ اسد (1971-2000) و در عراق تحت اقتدار سرکوبگرایانه صدام حسین (1978-2003) میبودند.  با کلامی دیگر و با توجه به این تجارب در بین افکار عمومی، گفته میشود هیچ پیوندی بین سکولاریسم و دمکراسی وجود ندارد. این قاعدهِ تاریخی در خاورمیانه در عصر مدرنیت بیانگر این است دیر و یا زود هر دولتِ مدعی سکولار همانند دولتهای اسلامی منطقه تبدیل به یک دولت اقتدارگرا میشود. این رژیم ها در این مفهوم رژیم های سکولار برشمرده میشوند که در بالاترین درجه ای، نوع دولتهای منطقه ای هستند برآمده از قوانین و فرم دولتِ حقوقی غربی که اندیشه جهانشمول در باره حق شهروندی را در انحصار خود دارد. یعنی اینکه شهروندان غیر مسلمان و مسلمانِ اقلیت در تئوری از حقوق شهروندی برابر برخوردار میباشند که شهروندان مسلمان از آنها برخوردارند. بطور مثال وقتیکه صحبت از شهروندان مسلمان در خاورمیانه میشود که در کشور خود در اقلیت میباشند، منظور علویان در سوریه و ترکیه و دروزیان در لبنان است.

مفهوم مدرن و جهانشمول مقولهء شهروندی در مقابل مدلهای کهنهء تاریخی قرار میگیرد، و نخستین کشوری که شریعت را بصورت اصول  قانونگذاری به اجراء درآورد، امپراطوری عثمانی در بین سالهای میلادی 1869 تا 1876 بود که تحت عنوان Mecellekoden شناخته میشد. تا پیش از این شریعت در امپراطوری عثمانی توسط قاضیان و طلبه های مسلمان اجراء میشد، که مستقل از قدرتهای سیاسی عمل میکردند. پذیرش و تأیید حقوق شهروندی غیر مسلمانان توسط رژیم های مقتدر سکولار تحول و پیشرفتی در جهتِ فرمهای همزیستی تاریخی بوجود آورد. در گذشته غیرمسلمانان مردمانِ صاحب کتاب بحساب میامدند. یعنی مردمانی که در پی قوانین و دستورات کتابهای دینی خود بودند، و از سویی میبایست به حاکمان مسلمان مالیات (jizya) پرداخت میکردند. آنها این مالیات را «حمایت» مینامیدند که به دیه)  (dhimmi معروف است. برای تاریخنگاران اروپایی که در یک ارتباط نوستالژیک با امپراطوری های اسلامی و رویدادهای شگفت انگیز قرار میگیرند، این «حمایت» میتواند شکلی از همزیستی را اعطاء کند که پس از جنگهای طولانی مدت دینی و ضد یهودی که اروپا را در برگرفته بودند اغلب روشنایی محسوب میشدند.  امّا شرایطی چون dhimmi یک مرتبه بندی حق شهروندی با حقوق انسانی کمتری نسبت به جماعت مسلمان درکشوری مشترک معنا میشد. بطور مثال مسیحی های کُپتیس ممنوع از اشتغال در حوزه اداری در کشور مصر بودند و از سویی یهودیان و مسیحیان در دوران حکومت سلطان Al-Muayyad Shaykh (1412-21) ناچار بودند در انظار عمومی با عمامه های آبی و یا زرد رنگ در رفت و آمد باشند. از سویی دیگر کلیساها به آتش کشیده میشدند و دارایی های کلیساها مصادره و ضبط میشدند. و حتی نه با استقرار و پیشرفت رژیم های سکولار در «جهان اسلام» در دوران مدرنیت، شرایط حقوق بشر برای شهروندان غیرمسلمان اقلیت تغییری نمیکند. بطور مثال مسیحیانِ کُپتیس تحت تبعیض و هتاکی های اجتماعی در مناطق زندگی خود در مصر قرار میگیرند، بویژه در عرصه های وسیعتری این تبعیض ها از سوی دولتها علیه آنها اعمال میشد. مسلمانانی که به مسیحیت تغییر دین داده بودند اغلب با تجارب دردناکی از تبعیض مواجه میشدند، از جمله در گذرنامه های آنها در مورد دین جدید آنها مطالبی درج میشد. رژیم های سکولار ضرورتاً هیچ دشمنی با اسلام نداشتند، حتی اگر فشار وزوری هم از سوی اسلامگرایان علیه جامعه اعمال میشد، رهبران سیاسی چون ناصر، سادات و مبارک اغلب خود را مسلمانان «خوب» معرفی میکردند. در یک سری از همین کشورهای اسلامی با وجود استقرار رژیم های سکولار اعلام میشد که شریعت یک منبع الهام بخش مؤثر در تدوین قوانین  اساسی کشور هستند. مهمتر آنکه رژیم های سکولار منطقه در مرتبه ای بالا عملکردها و ساختارهای دینی را بطور مثال توسط فشار سیاست انتخاب شده خود کنترل میکردند. یک مثال خوب در این رابطه مصر است. بعد از اینکه رئیس جمهور انوار سادات توسط (1918-81) اسلامگرایان این کشور ترور شد، رئیس جمهور جانشین، حُسنی مبارک، اعلام داشت سیاست های آینده دولت مصر با اعمالِ کنترل نهادهای دولت، ساختارهای دینی در کشور را بازسازی خواهد کرد.  

رژیم های سکولار در «جهان اسلام» پس از پایانِ عصر استعمار کهن که در بین سالهای 1940 تا 1950 در خاورمیانه بقدرت رسیدن، در آغاز از سوی بخشی بزرگی از مردم این جوامع یک تحول امیدوارکننده مدرن محسوب میشدند. امّا این رژیم ها بنا به دلایلی قادر نبودن انتظارات مادی و اقتصادی خوش بینانه ای را در جامعه برآورده سازند که امیدواری را در دل مردم زنده سازند. در مقابل به سبب فشار، فساد مالی، قوم و خویشگری در حکومت و تکبر دولتمداران، اعتبار این نوع رژیمها در بین افکار عمومی فرو ریخت. در ابعادی دیگر میشود عنوان کرد؛ چنین رژیم هایی هرگز باندازه کافی مدرن نشدند، بر عکس آنها هر روز هر چه بیشتر اقتدارگرا و شیفته قدرت شدند. بسیار مورد تردید بود که گرایش اقتدارگرایی در بین این رژیمها در خاورمیانه ریشه در سکولاریسم داشته باشد و یا طرز تفکر فرهنگی و تاریخی سیاست در این منطقه. بطور مثال در یک همه پرسی جهانی مطرح میشود؛ مردم در سرزمین های اسلامی با توجه به محدودیتهای آزادیهای سیاسی و استقرار یک قدرت سیاسی اجرایی قدرتمند (همچون کشورهایی چون مصر، ایران و مراکش) برای رهبران مقتدر خود پرنسیپا ًکمک های گسترده تری را فراهم میاورند تا برای کشورهای غیر مسلمان، اگر چه بخش وسیعی از اجتماع مردم پیرامون دمکراسی بطور قابل ملاحظه ای خمود مانده اند.    

اسلام و سکولاریسم

بخش دوّم (2)

پرسشی پیرامون ناسازگاری اسلام رادیکال

آنچه که هشیاری دینی در دهه 80 و 90 میلادی نامیده شد (که محدود به اسلامیسم نمیتواند باشد) در خودش معنای ویژه ای برای سکولاریزه شدن دارد. امّا طبیعتِ واقعی «سکولارِیسم دولت اسلامی» توسط یکی از آخرین فتواهای مورد بحث که از سوی آیت الله خمینی صادر شد به نمایش گذاشته شد. این فتوا که یکی از پنج رکن اجباری اسلام است و تا آنزمان بی اهمیت برشمرده میشد در سال 1988 توسط خمینی مجدداً مطرح شد تا یکی از علایق سیاسی دولت اسلامی ایران به اجراء درآید. تلاشی که مبتنی است بر اصل ولایت فقیه خمینی و اساس روش سیاسی جمهوری اسلامی بر ایران محسوب میگردد که در متون پایه ای اسلامی تسلیم اعتقاد معنا شده است. امّا در هر دینی این باورهای رمانتیک نوستالژیک در خصوص «دوران طلایی» وجود دارند و رهبران دینی موفق شده اند با در اختیار داشتن امکانات و نیاز انسانها به این اندیشه، بویژه در دوران بحران، بازار پررونقی را برای اداره سیاسی جامعه بوجود آورند. 

**** 

مخالفت با سکولاریسم در «جهان اسلام» بخشاً بستگی به اثرات سیاسی، اجتماعی و فرهنگی دورانِ استعمار و باور به دشمنی علیه اسلام دارد. همچنین باور واقعی به سکولاریسم در «جهان اسلام» مرکز ثقل خود را در بین نخبگان اجتماعی و سیاسی یافت که آشکارا در بین اسلامگرایان فاقد «اعتبار» میباشند. سکولاریسم همان پروسهء سکولاریزه شدن تصور میشود که از سوی اسلامگرایان شکست دینمداری چه بطور شخصی و چه اجتماعی قلمداد میگردد. این مخالفت از جانب اسلامگرایان معتدل و رادیکال اینگونه تعریف میشود:« سکولاریسم و دمکراسی یعنی تصویب قوانین در پارلمان که هیچ منشاء الهی ندارند.» از این رو تأکید میشود: « قوانین از جانب خدا نبوده و از این رو سکولاریسم از منظر دینی غیرقابل قبول است.» گفته میشود؛ سکولاریسم تاریخاً هشداری است علیه اسلامگرایی چرا که سکولاریسم در چارچوب بینش فلسفی خود تأکید میورزد: «دینِ هر گروه از شهروندان برابر است با دین شهروندان دیگر.» حال با توجه به این بینش برابری خواهی ادیان در مقابل یکدیگر که در بنیاد اندیشه فلسفی سکولاریسم نهفته است، یک سری تغییرات در راه است.

در بین اسلامگرایان معتدل بویژه در ایران و مصر طی دهه های اخیر بذر اندیشه پسا اسلامیسم که پیشتر دمکراسی و حقوق بشر را موردِ توجه قرار داده افشانده شده. همزمان در اروپا هم شاهد رشد یک طبقه روشنفکر اسلامی هستیم، از جمله شخصیتی چون  Tariq Ramadan، که برای یک نوع باور و عملکرد اسلامی فرجام خواهی کرده است که تا حدودی به درک لیبرالیسم و دمکراسی سکولار نزدیک میباشد. با کلامی دیگر؛ دیگر ما در دنیای اسلام شاهد آن نیستیم که سکولاریسم را همطراز با عملکردهای دوران سیادت استعمار ارزیابی کنند، بگونه ای که گفته میشد هر فرم از سکولاریسم میوه های استعمار اروپایی بوده که نشانهای ویژه محلی و منطقه ای بر اساس تئوری و عملکرد سکولاریسم بی اهمیت برشمرده میشدند.

هر دینی در حوزهِ تنش بین ایده آل دینی و عملکرد باورمندان به آن شکل میگردد. این رویداد همچنین در رابطه با اسلام صدق میکند. با رشد جنبش های اسلامی در قرن بیستم در «جهان اسلام» و تفهیم عمومی که اسلام  «هم دین است و هم دولت» (din wa dawla) و یا «اسلام یک راه حل است» (al-islam huwa al-hall)؛ انسان مفتون این دین گردید و باور کرد که متون پایه ای اسلامی یک مدل از سیاست اجرایی امروزی را مقرر کرده است. انسان همچنین متقاعد شد و باور یافت که آن مدل از دولت اسلام مورد شناسایی قرار گیرد که شریعت را به اجراء درآورد، آنچنان که اسلامگرایان آنرا توصیه میکنند. چنین دولتهای اسلامی با نتایح شوم انگیزی در ایران تحت رهبری آیت الله خمینی در سال 1979، در پاکستان توسط ضیاالحق (1977-88) و در سودان بوسیله جعفر نمیری (1983-88) تأسیس شدند. امّا در واقع اسلامیزه کردن دوباره این جوامع اقدامی بود علیه سکولاریسم موجود در این کشورها که به تعقیب و دستگیری بهائیان در ایران، احمدی ها (ahmadier) در پاکستان و مسیحی ها و animister در سودان منجر شدند. از سویی دیگر وانمود میشد در پیشبرد این رفتارهای خشونت آمیز رل اصلی را «دولت مدرن» ایفاء میکند. همان برداشتهای اسلامی در مورد جامعهء ایده آل اسلامی است که رابطه قوی تری را با ایدئولوژیهای سکولار مدرن دارد تا تئوری اسلام کلاسیک. همانطور که An-Naim اشاره میکند تقاضا از دولت اسلامی در بالاترین درجه ممکن ارتباط مییابد به دیسکورس پسا استعماری که منتج شده است از ایده های اروپایی در مورد دولت و قانون مثبت که توسط انسان تدوین مییابد. تلاش برای تجدید خواهی گذشته که اسلامگرایان خود را درگیر آن کرده اند، در عمل تلاشی است در «مدرنیزاسیون کردن افکار اسلامگرایی». در عمل تلاش این است که نشان داده شود که اسلامگرایان دارای یک تکنیک و تحصیلات علمی طبیعی هستند تا دینگرایی علمی. اسلام و شریعتی که آنها میخواهند بازگشت به روشها و مدلهای کلاسیک قدیمی نیست. اسلامگرایان دولتی را نمیخواهند که آموزشهای دینی احاطه بر آن داشته باشد و در مقابل آتوریته سیاسی چون یک وزنه تعادل عمل کند.این روشن است که مسلمانان، اسلام را یک وزنه تعادل در مقابل نفوذ واقعی «غربی» ها ارزیابی میکنند که سخت به «منطق سکولاریسم وابسته اند.»

آنچه که هشیاری دینی در دهه 80 و 90 میلادی نامیده شد (که محدود به اسلامیسم نمیتواند باشد) در خودش معنای ویژه ای برای سکولاریزه شدن دارد. امّا طبیعتِ واقعی «سکولارِیسم دولت اسلامی» توسط یکی از آخرین فتواهای مورد بحث که از سوی آیت الله خمینی صادر شد به نمایش گذاشته شد. این فتوا که یکی از پنج رکن اجباری اسلام است و تا آنزمان بی اهمیت برشمرده میشد در سال 1988 توسط خمینی مجدداً مطرح شد تا یکی از علایق سیاسی دولت اسلامی ایران به اجراء درآید. تلاشی که مبتنی است بر اصل ولایت فقیه خمینی و اساس روش سیاسی جمهوری اسلامی بر ایران محسوب میگردد که در متون پایه ای اسلامی تسلیم اعتقاد معنا شده است. امّا در هر دینی این باورهای رمانتیک نوستالژیک در خصوص «دوران طلایی» وجود دارند و رهبران دینی موفق شده اند با در اختیار داشتن امکانات و نیاز انسانها به این اندیشه، بویژه در دوران بحران، بازار پررونقی را برای اداره سیاسی جامعه بوجود آورند.  

اکثریت غالب مسلمانان در همهء ادوار تأکید میورزند؛ جامعه ای که محمّد بعد از فرارش از مکه به مدینه در سال 622 سامان داد، نمونه ارزشی یک جامعهء اسلامی است که میبابست الگو قرار گیرد. این فرم اداره سیاسی سازمان یافته که در سالهای 622 و 623  در مدینه توسط محمد ایجاد شد، یک مدل هیرارکی کنفدارسیونی بود. محمّد در پی تعقیب مخالفین خود که متعلق به قبله قریش بودند، به مدینه گریخت. آنها مخالف ادعای وحی از سوی خدا به محمّد میبودند که بر آن اساس محمّد میخواست باور، اخلاق و روش زندگی اعضای قبیله قریش را بر پایه وحی تغییر دهد. محمّد موفّق گردید بواسطه کمکهایی که از سویی رئیس محلی قبیله شهر مدینه به او شد خود را در این شهر مستقر کند که در واقع او واسطه صلح در اختلافات درون قبیله ای بود. محمّد نماینده خدا قلمداد میشد که پیام و دستورات او میبایست اجراء گردد. این موضوع مورد توجه است که پس از مرگ محمّد، نه بر اساس دستورات قرآن و نه سنتِ پس از او، هرگز اعلام نشد که جانشینان او چه فرم سازمانِ اداری سیاسی را میبایست بوجود آورند. سامانه های سیاسی که بعدها توسط جانشینان محمّد بوجود آمدند، al-salaf al-salihin نامیده شدند و khalifat rasul Allah (جانشینان فرستاده خدا) عنوان جانشیان محمّد بودند. خلیفه در واقع رهبر سیاسی و دینی مسلمین محسوب میشود. برخی از تاریخ نگاران مدعی اند خلافای نخستین عنوان khalifat Allah بر خود گذاشتند، که بعبارتی آنها نمایندگان خدا محسوب میشدند، و بتدریج عنوان khalifat rasul Allah در قالب آموزه های اسلامی درآمد. این عنوان یک نوآوری در اسلام بود تا آتوریته خلافت و محدویت های خلیفه در چارچوب حاکمیت او مشروعیت یابد. بر اساس همین عنوان، آتوریته سیاسی و دینی خلیفه قطعی و غیر قابل انکار شد. آتوریته سیاسی و دینی خلیفه در همهء شرایط اهدایی از سوی خدا توجیه میشد. خلیفه رهبر بلامنازعِ دینی و سیاسی جامعه بحساب میامد؛ هم در نماز، و هم در دوران جنگ و صلح. جمع و انبان کردن هزینه ها و اهدایی های دینی از جمله وظایف خلیفه بود که در اجرای شریعت مورد استفاده قرار میگرفتند. متنفذترین تاریخ نگار عرب، ابن خلدون، در کتاب معروف خود Prolegomena مینویسد:« یک مقدمه در مورد تاریخ سازماندهی در جهان اسلام در خصوص دولت میباشد که به بخشی از فعالیت مرکزی پیغمبر و خلیفه اطلاق میشد که مدل ایده آل برای ساماندهی اداره سیاسی است.» منظور ابن خلدون این است که اسلام با همکاری طبیعی بین عربهای بدوی که بر وابستگی خونی متکی بودند شکل یافت، که بر پایه ارتباطات اخلاقی و وظایف تکمیل یافت. فیلسوف و حقوقدان مسلمان، ابو حمید آل-غزالی (1058-1111)، تأکید میورزد؛ خلیفه از ضروریات اسلام است و اجرای شریعت بدون او ناممکن است.

پرسش در مورد اینکه پس از مرگ محمّد چه کسی جانشین او خواهد شد، منجر به یک جنگ داخلی بعد از سال 656 بین قبایل در مکه و مدینه شد. از این رو عمر (634-44) ناچار میگردد یک شورای مشورتی انتخاب کند که جانشین مشروع محمّد را برگزیند. نزاع بین آنها که از سوی داما محمّد، علی (shiat Ali, shiiterna)، و قبیله اموی (Umayyaklanen) در مکه اعلام شد و به تقسیم جامعه اسلامی به سنی و شیعه منجر گردید. در اسلام سنی یک شرایط پراگماتیست رشد میکند در خصوص جدایی دین و سیاست، بر این مبنا که خلیفه ای برگزیده میشود که صلح آمیز، تا جائیکه مسلمانان دستورات و قوانین اسلام را رعایت و اجراء کنند، جامعه اسلامی را اداره کند. بر اساس قرآن وظیفه دینی هر مسلمان این نیست که خود را تسلیم حاکم بر مسند قدرت کند. به زیر کشاندن حاکم سیاسی وظیفه دینی هر مسلمانی است اگر اثبات شد که حاکم مزبور مسلمان نیست. اگر چه محقیقن معینی چون El Fadl (2001) چنین درکی را به زیر سئوال میبرد و توضیح تقریباً به واقعیت نزدیکی را در رابطه با ثبات نسبی سیاسی در دوران خلافای سنی ( خلافای اموی و عباسیان) تا سال 625 مطرح میکند تا زمانیکه مغولها در سال 1258 بغداد را به اشغال خود درمیاورند. شرایط سیاسی در آن دوران غیرصلح آمیز و یا شرایط فتنه نامیده میشد که منجر به فروپاشی این خلافتها شدند و یا خلاء سیاسی که اغلب مسلمانان هراسناک از آن میباشند.     

مسلمانان بسیاری در عصر کنونی خواستار آن هستند که بذر رفرمهای مدرن را بر اساس اصل مشاورت یعنی شورا (shura) که توسط خلیفه اموی، عمر، مطرح شد تجربه کنند. نزد یک بخشی از مسلمانان که اغلب دمدمی مزاج و روش رفرم دمکراسی مدرن را انکار میکنند، موضوع مشاورت و شورا یک روش سیاسی است که گفته میشود در قرآن و سنت در خصوص آن صحبت شده. یک روش سیاسی که بزعم مسلمانان برتر از فرم سیاسی دمکراتیک امروز میباشد. اصل شورا در واقع یک ترجمه بیمورد و نابهنگامی است در تاریخ اسلامی و در واقع نمیتوان مدعی بود که شورا در تاریخ اسلامی یک اصل دمکراتیکی بوده. در شورای اسلامی فقط مردان آنهم مردانی که متعلق به نخبگان وروسای قبایل هستند حق شرکت و نظردهی دارند. حتی میتوان این را هم اضافه کرد در پشت پرنسیپ های این اصل اسلامی بالاترین مرجع حکومت اسلامی، خلیفه قرار گرفته است. و خلیفه در یک جامعه اسلامی یک نقش سمبولیک از «دوران طلایی» دارد که مسلمانان حول او تجمع کرده  و همیشه بگرمی از این سمبول جامعه اسلامی صحبت و ستایش  میکنند.  

برداشتی که اسلام و سیاست را از یکدیگر جدا نمیسازد، در تجربه تاریخی مسلمانان نقطه عطفی است ولی تقریبا مشکل ساز. مفهوم امت (umma)، یعنی اجتماع مسلمانان، و وظایف مسلمانان که در پیش روی آنها گذاشته میشوند و باورهایی که آنها را به گروههای مختلفی تقسیم میکنند؛ اغلب تأکید میشود برای مسلمانان مهمترین موضوعات اسلامی میباشند. امّا برداشتی که مسلمانان رفتار و اندیشه خود را بر اساس آنها جهت یابی میکنند، موضوع اصلی است. در عمل ردپای جدایی بین دین و سیاست در تاریخ اسلام را پس از انتخاب ابوبکر، نخستین خلیفه مسلمین، مشاهده میکنیم. قدرت سیاسی در «جهان اسلام» به یک معنا سکولار بود. برای کسی چون Abdelwahab El-Affendis ، روشنفکر مسلمان زاده سودانی که در کتاب مورد بحث خود، Who Needs an Islamic State (1991)، این پرسش را مطرح میکند: این چیست که در گذشته توضیح داده است که دولت در عصر خلافت ابوبکر  یک فرم از سکولاریسم نبوده؟ تاریخ با کلامی دیگر نشان میدهد اگر چه مسلمانان در پرنسیپ سکولاریسم را رد میکنند ولی در عمل آنرا تأیید میکنند. این میتواند با بیان Abdelwahab El-Affendis از مفهوم سکولاریسم مخالفت کند که متناسب زمانه نیست چرا که او از تجربیاتی استفاده میکند که بسیار کهنه تر از مفهوم سکولاریسم امروز است. امّا امتیاز عمومی این است که تقریباً مسلمانان پس از نخستین خلیفه سنی مسلمین، ابوبکر، در عمل جدایی مابین دین و سیاست را میپذیرند. همزمان مهم است تأکید گردد این جدایی با همان روش که در «جهان اسلام» و «جهان غرب» مطرح است اعلام نمیگردد. علیرغم اینکه جدایی واقعی بین دین و سیاست در طول تاریخ اسلام وجود داشته است ولی اسلام زبان اصلی در گفتمانهای سیاسی در بخشهایی بزرگ از جغرافیای «جهان اسلام» بوده است. یکی از فاکتورهای مهم که کمک میکند که این جدایی اثبات گردد؛ روشهای متفاوت است که اسلام نه با روش مسیحیت هرگز متکی بر یک ساختار هیرارکی سازمان یافته دینی نبوده است. قدرت سیاسی و قدرت دینی با زبانی دیگر با روش دیگری در «جهان اسلام» تقسیم شده است. درک همزمانی «غربی» در مورد دین بعنوان یک سیستم اعتقادی محدود شده است به حوزهِ شخصی، یعنی واقعیتی که پذیرش این اصل برای اسلام بسیار دشوار است. ولی این امر هم بدین مفهوم نیست که در این بین مسلمانانی نیستند که در رابطه با این موضوع مهم نیاندیشده اند که میراث اسلام در رابطه با دین، سیاست و دولت در اسلام ، کاملا ًمتفاوت هستند و مردم را حول گزینه های پایه ای بسیج کنند.

 اسلام و سکولاریسم

بخش دوّم (2)

پرسشی پیرامون ناسازگاری اسلام رادیکال

با توجه به پیش زمینه های سقوط امپراطوری عثمانی پس از پایان جنگ جهانی اول و برپایی دولت مدرن بر اساس الگوی اروپایی که توسط آتاتورک در بین سالهای 24-1919 بوجود میاید، روحانی مصری Ali Abd al-Raziq (1888-1966)، کتابی را تحت عنوان Al-Islam wa Usul al-Hukmمینویسد. Abd al-Raziq تحصیلکرده دانشگاه آل زهرا در قاهره در حوزهِ علوم اسلامی سنی بود. در این کتاب او استدلال میکند که محمد هرگز دولتی را تشکیل نداد و اتوریته او صرفا جنبه روحانی داشت. منظور Abd al-Raziq این بود که در اسلام هیچ توضیحی در مورد روش اداری سیاسی معینی وجود ندارد و از این رو مسلمانان آزاد هستند هر روش و سیستم سیاسی که مناسب میدانند انتخاب کنند.

****

پیشتر برخی از روشنفکران مسلمان تأکید میداشتند که نوشته های پایه ای اسلامی هیچ مدل از سامانهء اداری و سیاسی معینی را مطرح نکرده اند. این اندیشه فراتر از آنچه که تصورش میشد گسترش یافت. توسعهء استعمار اروپایی و واردات تکنولوژی مدرن در قرون نوزدهم و بیستم به کشورهای موسوم به «کشورهای اسلامی»، موجب شد تا تعدادی از نخبگان روشنفکر «جهان اسلام» علاقمندی خود را به مدلهای سیاسی اروپایی نشان بدهند. آنها نسبت به ساختارهای اجتماعی و عدم پیشرفت در حوزه های اقتصادی و سیاسی در کشورهای مطبوع خود ابراز نارضایتی میکنند. با رشد جمعیت مسلمانان در اروپا در دوران استعمارزدایی، این دیگر دشوار بود که در خصوص جهانِ دو قطبی، جوامع مسلمان و غیر مسلمان، صحبت کرد. در بین روشنفکران مسلمان که در حال افزایش میباشند، اندیشه ای رشد میکند که معتقد است مابین سکولاریسم و اسلام وجوهِ سازش وجود دارد. از جمله شخصیتهایی که به این اندیشه باور دارند میتوان از Abdullahi Ahmed An-Naim، Khaled Abou El Fadl، Tariq Ramadan، Muhammad Said al-Ashmawi و Abdolkarim Soroush نام برد. امّا راه برای دست یازیدن به هدفی که تأکید میورزد؛ اسلام هیچگونه مدل اداری سیاسی معینی را معرفی نکرده است و تاریخاً و در نهایت خود را با تغییرات سیاسی روز منبطق خواهد کرد، بسیار دشوار و دور از دسترس میباشد. در عصر مدرنیت، دولت ملی سکولار نفوذ گسترده ای بر اندیشه های مسلمانان دارد، اینکه مسلمانان چگونه درباره یک سامانهء سیاسی – اداری و یا هر مقوله دیگر اجتماعی بیاندیشند. این فقط محدود به قرن پیش از نوزدهم نمیباشد که در شرایطی ویژه، امپراطوری عثمانی تردیدی را نسبت به نظام خلافتی بعنوان یک سیستم اداری در بین روشنفکران مسلمان بوجود آورد. تاریخ نگار عرب، Albert Hourani، این دوران را «عصر لیبرالی» در تاریخ خاورمیانه مینامد.

نخستین کسانی که موضوع تفاهم اسلام و حاکمیت دولت ملی قانونمدار را مطرح کردند روشنفکران جوان ترک بودند. در طی دورانی که به دوران تنظیمات (1839-76) معروف است، ترک های جوان با اشاره به آیات قرآن مطرح کردند؛ محمد در رابطه با پرسش های مهم با دوستان نزدیک خود مشورت میکرد و این روابط شور و مشورت پس از محمد از سوی جانشینان او همچون ابوبکر ادامه یافت. از این رو ترک های جوان خواستار برپایی یک دولت مدرن اروپایی در ترکیه با محدود ساختن قدرت سلطان عثمانی شدند. در سال 1876 یک کودتایی نظامی عبدالحمید دوم را بقدرت رساند، امّا فشارهای سیاسی او را مجبور ساخت که قانون اساسی را بپذیرد که قدرت او را از طریق انتخاب و برپایی یک پارلمان محدود ساخت. همراه با تصویب قوانین با ترجمانهایی از شریعت که بر بستر حقوق سیاسی حنفی در فرمال Mecellekoden تنظیم شده بود، قدرت علمای دینی در امپراطوری عثمانی بشدت کاهش مییابد. مشابه همین حادثه نیز در ایران در انقلاب مشروطه ایران در بین سالهای 1905 تا 1911 رخ میدهد. بهررو امپراطوری عثمانی در سال 1924 توسط آتاتورک منحل میگردد و شریعت بعنوان منبعی برای تنظیم قوانین و قانون جزاء باطل میگردد. با سقوط امپراطوری عثمانی یک نیروی روشنفکری مهم آزاد میشود و بحران در «جهان اسلام» آغاز میگردد. انسان عادت کرده بود که اشاره کند؛ امپراطوری عثمانی یک مدل، سمبول و نقطه عطف جهت تداوم ادامه تاریخ در رابطه با خلافت نخست اسلامی میبود. در سال 1919 یک جنبش خلیفه گری در هند تشکیل میشود و در قاهره یک کنگره خلیفه گری برهبری علمای دین که به دانشگاه آل -زهرا متصل بودند برگزار میشود. این کنگره مورد حمایت مسلمانان از شهر Kapstaden در افریقای جنوبی تا پایتخت مصر قاهره قرار میگیرد.

با توجه به پیش زمینه های سقوط امپراطوری عثمانی پس از پایان جنگ جهانی اول و برپایی دولت مدرن بر اساس الگوی اروپایی که توسط آتاتورک در بین سالهای 24-1919 بوجود میاید، روحانی مصری

Ali Abd al-Raziq (1888-1966)، کتابی را تحت عنوان Al-Islam wa Usul al-Hukm مینویسد. Abd al-Raziq تحصیلکرده دانشگاه آل زهرا در قاهره در حوزهِ علوم اسلامی سنی بود. در این کتاب او استدلال میکند که محمد هرگز دولتی را تشکیل نداد و اتوریته او صرفا جنبه روحانی داشت. منظور Abd al-Raziq این بود که در اسلام هیچ توضیحی در مورد روش اداری سیاسی معینی وجود ندارد و از این رو مسلمانان آزاد هستند هر روش و سیستم سیاسی که مناسب میدانند انتخاب کنند.

Abd al-Raziq در پاریس و در دانشگاه آکسفورد نیز تحصیل میکند و بسیار متأثر از رفرمیسم سلفی مصری Muhammed Abduah (1849-1905) میبود و از این رو سخت درگیر اسلامی بود که نشان میداد با جامعه مدرن توافقات پایه ای دارد. Abduh توجه داشت که جوامع اروپایی بسیار پیشرفته تر از جامعه مصر هستند و منظور او از پاسخ به هماوردجویی که به عقب ماندگی این جوامع رسیدگی کند بازگشت به قرآن و سنت است. از این رو Abduh وزنه اصلی را متوجه اسلام میکند و Al-Raziq مدرنیت را در جایگاه اصلی قرار میدهد. او استدلال میکند دولتی که ادامه دهنده راه محمد بود و توسط ابوبکر پس از مرگ محمد شکل گرفت، میبایست سکولار باشد. با چنین پیش زمینه فکری بود که دانشگاه آل-زهرا عنوان عالم را از al-Raziq باز پس میگیرد. او از سوی کمیته رهبران دینی دانشگاه آل-زهرا بعنوان شخصیت ناشایسته ای که مسئولیت عمومی دینی را دارا میباشد محکوم میشود. al-Raziq باقی عمرش را در خفا و بدور از چشم همگان بپایان میرساند. بر اساس انتقادات او موجودیت امت همچون شریعت و متدلوژی که خواستار آن میشود که به ترجمه های معتبر اسلامی دست بیابد طرد میشوند، بویژه همانند سازی اندیشگرایانه ای که مبتنی است بر گزینه های تاریخی دینی. 

امّا باورهای پایه ای Abd al-aziq در این خصوص که این امکان پذیر است اسلام با سکولاریسم سازگار گردد، در بین بسیاری دیگر از روشنفکران اسلامی چون Abdullahi Ahmed An-Naim، Tariq Ramadan و Muhammad Arkoun قوام میگیرد.    

اسلام و سکولاریسم

بخش دوّم (2)

سکولاریسم و مسلمانان نروژی

شهروندانِ دولتِ مدرن در گسترهِ معینی پس از اینکه دولتِ مدرن با مکانیزمهای کنترل و دیسیپلین – در قالبِ مجلس قانونگذار، دادگستری، نظام آموزشی و بهداشتی مدرن … – تشکیل یافت شکل خواهند گرفت. امّا در چه ابعادی دولتِ مدرن موفق خواهد شد که شهروندان خود را تربیت کند، پیشتر بستگی به امکانات و دستاوردهای اقتصادی و اداری دارد که در حوزهِ اختیار دولت است. دولتهای ضعیف چون دولت پاکستان فاقد امکانات هستند و قادر نیستند انظباط و دیسیپلینی که دولت نروژ برای تربیت شهروندان خود آنها را بکار میبندد به اجراء گذارند. امّا از یک سو دولت مدرن در عمل هرگز نمیتواند عملکرد، احساسات، ارتباطات و ادراکات شهروندان خود را محدود سازد. در غیراینصورت این دشوار خواهد بود توجیه کرد چرا با توّجه به تلاش های دولتهای توتالیتر چین و شوروی سابق که میخواستند در طی قرن بیستم شهروندان غیرمذهبی تربیت کنند، مسیحیت در این کشورها ادامه حیات داد. با کلامی دیگر میتوان اذعان داشت؛ سیاستمداران نمیتوانند صرفا ًبا تصویب یک سری قوانین که هدف آنها فراهم آوردن تغییرات یا ایجاد پیش زمینه های تغییرات در حوزه های معین اجتماعی میباشند، ادراکات شهروندان خود را بصورت رادیکال تغییر دهند. قدرت یعنی ایجاد نیروی مخالف.

اغلب گفته میشود- آنهم با دلایل روشن – همه در نروژ سوسیال دمکرات هستند. ایدئولوژی سوسیال دمکراسی پیش از هر چیز یک ایدئولوژی رفرمگرا و آینده نگر است. آنچه که وجه بارز دولتهای سوسیال دمکرات نروژ را تشکیل میدهد این است که ایدئولوژی دولت سوسیال دمکرات کاتالیزاتور برای تغییرات در جامعه است. بطور نمونه استدلال میگردد؛ دولت سوسیال دمکرات نروژ رستگاری دینی پروتستانیسم لوُتریسم نروژی را به یک رستگاری سکولار تغییر داده است. این رویداد را میتوان در قانونِ کمک سخاوتمندانه دولت نروژ – و در همه اعلانات دولتی که اقدامی علیه فرمهای مختلف فشار در جامعه نروژ است – مشاهده کرد. بنظر میرسد جهان بسیار بهتر خواهد شد اگر همه سوسیال دمکراتهای باورمندی شوند. در چارچوب ایدئولوژی سوسیال دمکراسی، دولتمردان با داشتن درک های معینی سیاستهایی را راهبری میکنند بر این مبنا که چه چیز «زندگی خوب است». این درک بیشتر یا کمتر در بین نخبگان سیاسی و اجتماعی جامعه نروژ از یک هژمونی برجسته ای برخوردار است. دولتِ رفاه نروژ درعرف تاریخی همیشه نیرویی ارزیابی شده است که قصد دارد «خوبی و خیر» را در جامعه به واقعیت مبدل سازد. این هدف در تجربه تاریخی و شرایط جهانی بواقع بیشتر یک استثناء است تا چیزی که نروژی ها بدان باور دارند.

اقلیت ها در جامعه نروژ اغلب این درک را از تجربیات دولتها دارند که «زندگی خوب» از چه چیز تشکیل شده است که البته خود بصورت رادیکال از این اندیشه فاصله میگیرند. این فکر همچنین کمک میکند که توضیح داده شود چرا سکولاریسم رسمی نروژی چیزی پیش از یک نقطه نظر برای فرمهای گوناگون از مخالفتهای دینی است. در ادامه نظری خواهیم انداخت به دو گفتمان در سال 2008 که کمک میکنند تا به مشکل افق فکری نظری توجه کنیم که اسلام و سکولاریسم، و لیبرالیسم و سکولاریسم را در هم ادغام میسازد و یا از یک سو با این تداخل مخالفت میکند. در ارتباط با موضوع «گفتگو درباره اسلام و همجنسگرایی» ابتداء قصد دارم از نزدیک ببینم چه چیزی را انسان میتواند در خصوص مفهوم مسلمان در یک شرایط اجتماعی سکولار درک کند.

یک مسلمان کیست؟

من در خانهء اجاره ای در گوشهء شرقی شهر اسلو که در سال 1890 میلادی ساخته شده است زندگی میکنم. در این قسمت شهر چندین بخش شهری که بیشتر آنها را گروه های خارجی در اسلو و نروژ تشکیل میدهند زندگی میکنند. در سال 2008 تخمین زده شد بین 120000 تا 150000 نفر مسلمان در نروژ زندگی میکنند. با توجه به این ترکیب جمعیتی، نخستین تلنگری که به سرم خورد هنگامی بود که در ملاقات با جوانان این بخش از شهر اسلو از جمله جوانان مسلمان مشاهده کردم تعداد اندکی از آنها به اسلام گرایش دارند. در بخش های شرقی شهر اسلو بطور معمول مشاهده میکنیم که جوانان سومالی با در دست داشتن یک قوطی آبجو، طول خیابانهای شرق اسلو را بالا و پایین میکنند. و یا دیده میشود جوان مراکشی، فارغ از مشغله شغلی در هنگام استراحت، در باغچه پشت مغازه خواربافروشی که در آن کار میکند مشغول به کشیدن حشیش است. در آن سوی شهر مردان افریقایی در خیابان Akerselva در حال فروش مواد مخدر هستند. روسای باند فروشندگان مواد مخدر در چند سال پیش جوانان سومالیایی بودند، امّا هم اکنون سردمدارن این باندها، مردان جوان از کشور نیجریه و افریقای غربی میباشند. بررسی شده است دوسوم مصرف کنندگان مواد مخدر در شهر اسلو، اقلیت های اجتماعی با پیشینه خارجی هستند.

بر اساس پژوهشهای جامعه شناسی مطلع میشویم جوانان مسلمان با پیشینه خارجی، اولین تجربه جنسی خود را زودتر از جوانان غیر مسلمان نروژی آغاز میکنند و تعداد شرکای جنسی جوانان مسلمان بیشتر از غیر مسلمانان میباشند. از خلال این پژوهشها متوجه میشویم که دختران جوان با پیشینه اسلامی منتظر میمانند تا پیش از ازدواج هیچگونه رابطه جنسی با جنس مخالف خود برقرار نکنند. بر اساس یک پژوهش مقایسه ای بین دختران مسلمان با پسران مسلمان هم سن و سال، متوجه میشویم تعداد دخترانی که نخستین رابطه جنسی خود را تجربه میکنند در مقایسه با پسران بسیار اندک میباشند. این تفاوت در ارتباطات جنسی بین زنان و مردان جوان و در بین مسلمانان و غیر مسلمان به آشکار در نروژ مشهود است. با احتیاط میتوان اذعان داشت؛ نه همهء افراد با پیشنهء اسلامی در چارچوب نُورمهایی زندگی میکنند که اسلام پیام آور آن بود. اسلام مطالبات یکسانی را در رابطه با روابط جنسی در مقابل مرد و زن مسلمان قرار داده است. این مطالبات عمومی است و ارتباط مییابد به خانواده بعنوان بوجود آورندگان پیش زمینه های اولیه برای شروع یک رابطه جنسی که مورد پذیرش جامعه مسلمانان نروژ میباشد. این نتایج ارجاع داده شده بیشتر پیش افتاده هستند تا شورانگیز و جالب توجه. در اینجا یک رابطه عمومی و تعجب برانگیز وجود دارد بین شرایط اقتصادی نازل و ارتباطات جنسی زود هنگام و شرکت در اقدامات غیرقانونی و خلاف. ما همچنین بواسط تحقیقات آماری که در سال 2005 از سوی مرکز آمار سوئد (SSB:s) در خصوص رابطه اقلیت ها با دین انجام شده آگاه هستیم. نقطه نظرات سیاسی نسبت به دین بطور قوی در بین مهاجرین خارجی و غالب مسلمانان مهاجر از کشورهای مسلمان تغییر کرده است. مادامیکه 90 درصد از سومالیایی های نروژی در مصاحبه اعلام میدارند؛ دین برای آنها از اهمیت خاصی برخوردار است حدود 40 درصد از ایرانیهای نروژی تأکید میورزند که دین برای آنها اهمیتی ندارد. مرکز تحقیقات آماری سوئد نشان میدهد اهمیت دین برای شهروندان نروژی با پیشینه اسلامی با توجه به میزان سن و مدت اقامت در این کشور متغییر است. 59 درصد از جوانان نروژی – پاکستانی که بین سنین 16 تا 25 سال میباشند معتقدند که دین برای آنها بسیار با اهمیت است در حالیکه باور به اهمیت دین در بین جوانان ترک نروژی رقم 49 درصدی را نمایش میدهد. مصاحبات و همهء آمارها نشان میدهند درصد باورمندان به دین در بین نخستین نسل مهاجر بسیار بیشتر از نسل دومی است که پس از نسل نخست وارد جامعه نروژ شده اند.

هویت شناسی

ویژگی تعیین هویت با طول مدت زمان تغییر میکند. اجازه بدهید در رابطه با جامعه نروژ مثالی را بزنم. بطور نمونه وقتی در دهه 60 میلادی نخستین گروه مهاجرین پاکستانی به نروژ مهاجرت کردند، در گفتگوهای رسمی آنها را پاکستانی خطاب میکردند. امّا طی فشارهای رو به رشد جهانی و بیداری دینی بین مسلمانان در دهه 70 و 80 میلادی و نقش مرکزی که دین و فرهنگ در ادبیات جامعه شناسی در 1990 ایفاء کردند، نخستین گروه مهاجرین پاکستانی دیگر مسلمان قلمداد شدند نه پاکستانی. از این رو با احتساب به این نقطه نظر- با تعاریف جامعه شناسی – هر پاکستانی خود را با هویت اسلامی شناسایی میکند. این هویت شناسی بخشا ً در مقابلِ دکترین درک دینی قرار داده میشود مبنی بر اینکه حال چه کسی مسلمان است. بر اساس این درک کسی نمیتواند خود را مسلمان بنامد اگر با صدای بلند رسماً شهادت باور خود به اسلام را اعلام نکرده باشد (kalimat shahsda) و تحقق و ماندگاری شریعت را بعنوان یک هدف در نظر نگیرد. اسلامگرایان معینی، حتی اسلامگرایان رادیکال، وقتیکه میخواهند کسی را بعنوان یک مسلمان تأیید و شناسایی کنند، فراتر از این مطالبات میروند. آنها مطالبات مشخصی را پیش روی روش زندگی شخصی افراد میگذارند و سپس تأیید میکنند چه کسی بواقع مسلمان قلمداد میشود. در گفتگویی که با فعال حقوق بشری و مخالف سیاست تبعیض نژادی در افریقای جنوبی، Achmat Cassiem، (او هم اکنون رهبر اسلام رادیکال در شهر Kapstaden میباشد) داشتم، به منشاء نقطه نظر پژوهش جامعه شناسی دست یافتم مبنی بر این که هر گاه هر کس خود را مسلمان نامید از سوی مسلمان رادیکال مورد پرسش قرار میگیرد. Cassiem اشاره میکند او دیگر مدت ها است بلافاصله هرکسی که خود را مسلمان نامید مورد تأیید قرار نمیدهد. شاخص های مورد نظر او برای اینکه مسلمان قلمداد شوی این است که؛ یک مسلمان میبایست همهء رسوم ماه رمضان و نمازهای روزانه که هر مسلمانی میبایست آنها را اجراء کند انجام دهد، از مصرف الکل و مشروبات پرهیز کند، از ارتباطات جنسی خارج از چارچوب قواعد خانواده و بازی کردن قمار خودداری ورزد. با توجه به این نقطه نظرات میبایست تأکید داشت که فقط یک اقلیت کوچکی در شهر Kapstaden مسلمان میباشد.

بیداری دینی همچون سکولاریسم پیش زمینه درک سکولاریسم است. در شرایط سکولاری فاصلهء عمیقی بین یک مسلمان اسمی با مسلمان عملگرا وجود دارد که بصورت اقلیت در یک جامعه سکولار زندگی میکنند. این فاصله عمیق میتواند با تمایلات دینی توضیح داده شود که دیگر مدتها است هیچ تعلقی به داده های اسلامی که وجود داشته اند ندارد بلکه بیشتر مبتنی است بر انتخاب آگاهمندانه شخصی. بنظر میرسد این پاردوکس در بین اقلیت هایی از کشورهای اسلامی و نسل های آینده آنها تحت عنوان «مسلمان» در جامعه ای چون نروژ مورد شناسایی قرار گرفته باشد. این پژوهش جامعه شناسانه در ابعادی متمرکز شده است بر مسلمانان باورمند و عملگرا که داری یک پیشینهء اسلامگرایی در نروژ هستند. این شناسایی اندیشه ای را دنبال میکند بر این مبنا که افراد با پیشینهء اسلامی پیرو باورهای اسلامی خود و غرق در اندیشه و حضور اجتماعی هستند. روشن است یک چنین شناسایی مورد علاقه و توجه سخنگویان و رهبران اسلامی در جامعه نروژ است که میخواهند آنرا تکامل ببخشند. بدین معنا که آنها میخواهند در مجامع عمومی توجیه کنند آنها به لحاظ کیفی بیشتر از آنچیزی اهمیت دارند که در واقعیت است و هواداران بیشماری را دارند پیش از آنچه که در واقعیت مشاهده میشود. 

چهره های سکولاریسم

نافرمانی مدنی در هندوستان

بخش (1)

سکولاریسم هندی

متمرکز شدن بر این بخشِ از کتابِ «چهره های سکولاریسم» در واقع انعکاس تجربیات سکولاریسم پیش و پس از جنبش استقلال طلبانهء هندوستان در 1947 است که بازتاب گفتمان سکولاریسم مابین روشنفکران هندی در دوران پسا استعماری در هندوستان میباشد.

****

«میراث من چیست»؟ این واژه ای است که «جواهر نعل نهرو» (1889-1964)، نخستین نخست وزیر هندوستانِ پس از استقلال، در کتاب بیوگرافی خود مطرح میکند. او مینویسد: «این فقط پرسش توریست هایی که برای دیدنیهای هندوستان به این کشور سفر میکنند نیست که میپرسند؛ هندوستان «چیست»؟ تاریخ نگار مشهور و متنفذ هندی، Ramachandra Guha، در مقدمه کتاب خود در باره هندوستانِ پسا استعماری بعد از گاندی چنین پرسش مناسبی را طرح میکند؛ «چرا هندوستان تا بامروز موجودیت دارد؟»

برنده جایزه نوبل در ادبیات، V.S. Naipaul، در دهه 80 میلادی به سرزمین پدری خود، هندوستان، بازمیگردد و عنوانِ کتاب خود درباره هندوستان را «A million Mutinies Now» برمیگزیند که ترجمه لغوی آن «یک میلیون نافرمانی حالا» میباشد. کتاب نتیجه بازگشت او به هندوستان بود که هرگز نمیتوان پایانی برای علایق او نسبت به سرزمین پدری اش متصور شد. انتخاب Naipauls از چنین عنوانِ استعاری برای کتاب اش منعکس کننده شرایط جامعه مدرن چند فرهنگی هندوستان به لحاظ زبانی، قومیتی، فرهنگی و دینی میباشد. ارجاع همزمانی Naipaul پیشتر به روشن نمودنِ نافرمانیهایی است که در این بزرگترین دمکراسی جهان وجود دارد که با یکدیگر ناسازگار و بطور دائم در تقابل با یکدیگر هستند. هندوستانِ امروز پیش از یک میلیارد جمعیت را در خود جای داده است که گفته میشود فقط در این کشور چهارصد و پانزده زبان مختلف وجود دارد که بیست و دوتا از آنها رسمیت دارند. بیشماری ادیان گوناگون از جمله هندویسم، اسلام، سیکهیسم، بودیسم، جینیسم، یهودیت و زرتشت در این کشور وجود دارند و پیش از دوهزار قومیت های گوناگون در این کشور زندگی میکنند. از آنسو تضادهای طبقاتی گسترده ای که مبتنی است بر تعلقات طبقاتی و تاریخاً متأثر است از سیستم کاستی هندی است، وجود دارند. این تمایزات طبقاتی پس ورود هندوستان از دهه 90 میلادی به عرصه بازار جهانی افزایش چشمگیری یافته است. در مقابلِ این چندگانگی فرهنگی و تقابل های سیاسی و اجتماعی که جامعه مدرن هند را تشکیل میدهند میبایست به یک نوع سیاست معجزه آسا اشاره کرد که یک دولت پسا استعماری موفق گردیده است با ایجاد یک هویت ملی مشترک بین همهء شهروندان هندی این کشور را یکپارچه حفظ کند. این بدین معنا نیست که هماوردجویی های بزرگی که به این زندگی مسالمت آمیز صلح جویانه پیوند میخورند در این کشور وجود ندارند. 140 میلیون اقلیت مسلمان بزرگترین اقلیت در این کشورمحسوب میشوند که این میزان جمعیت در بین دیگر اقلیت های کشورهای جهان بیسابقه است. یک اقلیت که در گستره وسیعی مورد تبعیض و دارای حداقلِ امتیازات در عرصه سیاسی و اقتصادی میباشد. با توسعه این ایدئولوژی مقتدارانه پس از دهه 90 میلادی، برای هندوها یک نوع همسانی در جامعه درخواست میشود، در حالیکه بر علیه مسلمانان در برخی استانها برنامه تدوین و منتشر میگردد.

مثال هندوستان علایق خاصی را برمی انگیزند، چرا که بدشواری میتوان مشاهده کرد در کشوری  «غیر غربی» و پسا استعماری، در بین روشنفکران و سیاستمداران آن، با توجه به سکولاریسم مدرن، چنین محدودیت ها و امکاناتی بازتاب یابد. چنین ادبیات وسیع در مورد سکولاریسم هندی میتواند کمک و آگاهی مهم و ارزشمندی برای دیگر جوامع باشد که نگاهی گسترده به تاریخ سکولاریسم مدرن در هند دارند.   

قرارداد سرنوشت ساز   

در 15 آگوست 1947، نخستین نخست وزیر هندوستان پس از استقلال، جواهر نعل نهرو، در پشت تربیون پارلمان این کشور قرار میگیرد و اعلام میدارد که بالاخره هندوستان پس از یکصد سال مبارزهِ خشونت – و صلح آمیز بر علیه استعمار بریتانیا استقلال خود را بازمییابد. سخنرانی هم حاضرین در پارلمان و هم بخش هایی از جامعه هندوستان را تحت تأثر قرار میدهد. نهرو در این سخنرانی اشاره میکند:

« چندین سال پیش ما در کوران قرارداد سرنوشت سازی قرار گرفته بودیم، حال در این لحظه تاریخی میخواهیم بقول خود، نه بطور کمال و تمام، امّا در بالاترین درجه ممکن عمل کنیم. ساعتی پس از نیمه شب امشب وقتی که جهان بخواب میرود، هندوستان برای زندگی و آزادی از خواب برخواهد خواست.»

سخنرانی نهرو یادآور میراثی بود برای بسیاری از هندیها که در سده های گذشته برای استقلال هندوستان سخت تلاش کرده و قربانی داده بودند. در بین این قربانیان میتوان از سربازان هندی در ارتش هند – بریتانیا (sepoyerna) نام برد که در یک جنبش اعتراضی در سال 1857 تلاش کردند که آخرین حکمران مغول، Bahadur Shah ، را بر تحت سلطنت بنشانند که در پی آن 370 تن از معترضین که صلح آمیز اقدام برای تغییرات سیاسی کرده بودند، توسط ارتش بریتانیا در Amritsar Punjab قتل و عام میشوند، و یا میلیونها هندی تحت رهبری مهاتما گاندی که مابین دهه های 20 و 30 میلادی در اعتراضات صلح آمیز بر اساس پرنسیپ satyagraha علیه قدرت استعماری بریتانیا مبارزه کردند. بدنبال این سخنرانی، نهرو از سوی صدها هزار هندی که در دژِ سرخ پایتخت، در دهلی نو، اجتماع کرده بودند مورد تمجید قرار میگیرد. دژی که در دوران حکمرانی پادشاه مغول Sha Jahan (1628-58) ساخته شده بود. مسجد تاریخی Jamaa در همین دژ قرار گرفته است.

نهرو سخنرانی خود را پیشتر بواسطه شورشهای خونین مذهبی که حاکی از هماوردجویی های شدید در مقابل حکومت جدید است، ایراد میکند. رهایی از زیر سلطه استعمار بریتانیا منجر به استقرار دو دولت مستقل، و نه یک دولت، میشود. یکی از این دولتها دولت پاکستان نامیده شد که با این نقطه نظر تعریف میشود؛ یک دولت از و برای مسلمانان. استقرار دو دولت موجب افزایش شورشها، نگرانیها و مهاجرت میلیونی مردم شد. ارزیابی شد که حدود یک میلیون مردم جان خود را در طی شورشهایی که تقسیم هندوستان را دنبال کردند از دست دادند و حدود دوازده و نیم میلیون مردم ناچار بفرار از خانه و شهر خود شدند. قتل و عام در دو سوی مرز کشورهای جدید مستقل، نقشه ای را ترسیم میکند که در آن مسلمانان، سیکها و هندوها بخاطر تعلقات و باورهای دینی یکدیگر را میکشتند. کمتر از شش ماه بعد پدر هندوستان جدید، مهاتاما گاندی، قربانی گلوله های یک هندوی متعصب دست راستی بنام Nathuram Godes میشود که در پیوند است با سازمانِ Rashtriya Swayamsevak Sangh. RSS در سال 1925 تشکیل میشود و جنبشی است که خواستار یک هندوستان هندوی است. این تشکل متقاعد شده بودد که گاندی از پیش هندوستانی را تأیید کرده بود که بطریقی به شروط مسلمانان این کشور تن در داده. Amartya Sen تئوریسین رشد اقتصادی با روشی قابل تحسین توضیح میدهد که چگونه او چون یک نوجوان محصل در بنگلادش مشاهده میکند یک کارگر مسلمان زخمی و خونین که در معرض مرگ قرار گرفته بود پس از فرار بواسطه تنبیه ها توسط هندوها به نزد خانواده او پناه میگیرد.

بتدریج حوادث تاریخی چون تقسیم هندوستان بریتانیایی و هزینه های بزرگ شخصی برای هندوها و مسلمانان در این قاره کوچک همچون نتایج ضروری و پایان یافته پروسه های تاریخی ظاهر میشوند. امّا واقعیت این است ایدهِ دولت پاکستان توسط مسلمان هندی دانش آموخته کمبریج، Choudhary Rahmat Ali (1897-1951) ، طرح و سپس در بین دانشجویان مسلمانِ دانشگاه کمبریج در 1933 مطرح میگردد. عنوان  دولت پاکستان از سوی Ali  پیشنهاد و طرح شد و از جانب دانشجویان بصورت هجو و کنایه با این سر تیتر مطرح میشود؛ Now or Never .

Moslem League تحت رهبریت وکیل اهل بمبی، محمد علی جناح، میباشد که تحصیل کرده بریتانیا است و برای ایجاد یک دولت برای هندیهای مسلمان و تشکیل دولتهای مستقل در مناطقی که مسلمانان اکثریت را دارند تلاش میکند. روشن است تشکیل دولت پاکستان نتیجه مذاکره ای بود که پایه گذاری آن از آغاز اشتباه بود. Moslem League در سال 1906 در داکای بنگلادش و توسط زمین داران بزرگِ در پنجاب و Sindh تأسیس و رهبری میشود که در اتحاد و همکاری ناپایدار با روشنفکران طبقات میانی قرار میگیرد. آنها با ترس بزرگی به سرنوشت خود مینگریستند وقتی که مشاهده میکردند در یک هندوستان مستقل با جهت گیریهای سوسیالیستی، نهرو و حاکمیت غالب هندوها آروزها و آرمانهای آنها را بمخاطره انداخته اند. پارادوکس محمد علی جناج همچون سیاستمدار مدرن غربی سکولار که میخواهد آرزوی ایجاد یک دولت مستقل برای مسلمانان هندی بریتانیایی را متحقق است، Abul Kamal Azad (1888-1958) است. Azad یک مسلمان عمیقاً دینمدار است که قصد دارد یک ناسیونالیسم هندی اسلامی سکولار را بر پا دارد. Azad از هواداران ایده های رفرمیسم هندی اسلامگرا، Sayyid Ahmad Khans (1817-98) است که به رنساسِ اسلامی هندی معتقد است که مبتنی است بر پیشرفت و تحصیلات. او بعدها وزیر آموزش و پرورش در هندوستان شد. محمد علی جناح از یک خانواده هندو آمده که بعدها تغییر دین میدهند و مسلمان میشوند. جناح با زنی ازدواج میکند که متعلق به اقلیت زرتشتیان در هندوستان است، که گاه ویسکی سرمیکشد و بندرت او را در مسجد مییابیم. جناح پیش از آن از هواداران اجتماع هندی – مسلمان محسوب میشد که در نبرد برای استقلال هندوستان مبارزه میکردند. حال او همچون Sayyid Ahmad hans و Muhammad Iqbal (1877-1938) متقاعد شده است برتری هندوها در هندوستان بریتانیایی بدین معنا است؛ ایجاد یک آینده ناامن برای مسلمانان اگر آنها بخواهند یک بخش از هندوستان باشند. جناح در یک سخنرانی در سال 1940 برای  Moslem League اشاره میکند:

«مسلمانان با توجه به تعریف ملت یک ملت میباشند، و آنها میبایست یک سرزمین مادری، یک جغرافیای سیاسی و دولت ویژه خود را داشته باشند.»

این گفتار در واقع هشدار صریحی بود به کنگره ملی هندوستان که یکی از خواستهایش استقلال برای همه هندوستان در سال 1930 میلادی بود. در این گفتار جناح واقعیت دیگری هم منعکس است که او بر خلاف گاندی برای تقسیم جامعه بر پایه خطوط دینی حاضر به بهره جستن از روشهای خشونت آمیز بود. جناح نسبت به مطالبات خود وMoslem League که به نیابت از مسلمانان هندوستان مطرح میشود و توسط حزب کنگره در سال 1930 رد میشود عکس العمل نشان میدهند. Moslem League با ایجاد وحشت در بین مسلمانان نسبت به قدرت گیری هندوها هشدار میدهد. این یک استراتژی بیرحمانه ای بود که از سوی جناح و  Moslem League برگزیده شده بود، علیرغم اینکه آنها کمترین ارتباط را با مسلمانان هندی داشتند ولی مدعی بودند نمایندگی آنها را بعهده دارند. در بین روشنفکران مسلمان هندی که علیه Moslem League تبلیغات میکرد میتوان از Abul Ala Mawdudi نام برد که قصد داشت در سال 1951 Jamaat -i-Islam را پایه گذاری کند. Abul Ala Mawdudi تا سال 1940 مخالف تقسیم هندوستان بود و او از مسلمانان هندوستان میخواست به این خواست تن در ندهند. در نخستین انتخابات استانی در سال 1936، Moslem League کمتر از 50% آرا را در حوزه های رأی بدست آورد. زمانیکه انگلیسها در عمل تلاش میکردند به جناح و Moslem League بعنوان نمایندگان رسمی مسلمانان هندی رسمیت ببخشند ولی در حقیقت قصد داشتند با این حربه اتحاد مسلمانان و هندوها را در حزب کنگره به حداقل ممکن کاهش بدهند. وقتیکه جناح وMoslem League آگوست 1946  را «روز اعتراض مستقیم در کلکته» اعلام داشتند، اشاره میکنند که آنها «هیچ علاقه ای ندارند تا در مورد اخلاق صحبت کنند».  Moslem League نخستین گام را برداشته بود تا در این روز برای یک پاکستان مسلمان اعتراض کند و اجازه ندهد این خواست از سوی مخالفین حزب کنگره رد شود. این خواست حمام خونی با کشته شدن پیش از صدها تن در بین میلیونها مسلمان و هندوها براه انداخت. 

نافرمانی مدنی در هندوستان

بخش (2)

سیستم دربار

در واقع سیستم Durbar (دربار) هویت های دینی در بین شهروندان هندی را معین میکرد. واژهDurbar در زبان اردو و فارسی به مفهوم همان «دربار» است. در هندوستانِ مستعمرهِ دعوتهای رسمی به دربار توسط پرنس های هندو با اجازه استاندارهای بریتانیایی انجام میگرفت. در دربار(Durbar) نمایندگان گروههای مختلف دینی خود را نزد قدرتمداران استعمارگر معرفی میکردند. در مفهومی دیگر نظم درباری هندی به روشی ارجاع میشد که اعمال قدرت سامان یافته استعمار مبتنی بود بر تقسیم معین جامعهء شهروندی هندوستان بر پایهء جدایی و اختلافات دینی که مستقل از حضور قدرت استعماری بریتانیا در این کشور وجود داشت.  وقتی که به شهروندان هندی امپراطوری بریتانیا با روشهای گوناگون ابلاغ میشد که خود را نه بعنوان شهروند هندی بلکه بعنوان مسلمان، هندو و سیک شناسایی و تأیید کنند، این بدین معنا بود که جامعه خود میبایست روند جدا سازی گروهای مختلف اجتماعی را تحقق ببخشد. باز زبانی دیگر جامعهء هندوستان توسط مدیران بریتانیانی با توجه به اختلافات دینی و کاستی تعریف میشد. هندوستان دیگر آن کشوری تعریف نمیشد که متشکل بود از شهروندان منفرد هندی در یک جامعهء بومی که تاریخ نگاران هندی آنرا شرح داده بودند.

****

برای اینکه پیش زمینه ترکیبِ دین، هویت و تعریف ملت را که جناح خود را مسئول انکشاف آن میدانست درک کنیم میبایست بلادرنگ کمی به عقب بازگردیم؛ یعنی بازگشتی به تاریخ مستعمرهِ شدنِ هندوستان توسط استعمارگر پیر، بریتانیا.  کمپانی هند شرقی در قرن 16 میلادی با هدف کسب و انباشت ثروت در «شرق» تأسیس میگردد. در طی قرن 16 میلادی این کمپانی در طول سواحلِ هندوستان تعداد بیشماری مراکز تجاری بر پا میکند. در آغاز قرن 17 میلادی این کمپانی سُلطه کامل خود بر شهرهای مَدرَس، بمبی و کلکته را تثبیت میکند که با پیروزی ارتش بریتانیا بر حاکمان مغول حاصل میگردد. کنترل کامل نظامی بریتانیا بر هندوستان در سال 1818 متحقق میشود. از 1772 تا 1850 از کلکته تمام هندوستان به زیر سیطره بریتانیا در میاید. بعبارتی دیگر در این فاصله زمانی هندوستان دیگر مستعمره کمپانی هند شرقی محسوب میگردد. با این وجود بریتانیا در این قاره کوچک با توجه به وسعت این سرزمین و جمعیت کثریش همچنان فاقد نیروی لازم اداری و نظامی بود که قادر باشد این کشور را بطور کامل اداره کند. پس از شورش sepoy ارتش بریتانیا حدود 100 هزار سرباز در اختیار داشت تا بتواند این کشور 200 میلیونی را اداره کند. بدین خاطر بریتانیا برای اینکه بتواند این سرزمین پهناور را به زیر سلطه کامل خود درآورد، ناچار میگردد با حکمرانان مغول وارد یک سری همپیمانی های سیاسی شود. در این دوران قدرتِ سیاسی حاکمان مغول بشدت کاهش یافته بود و از سویی دیگر دولت بریتانیا برای اداره امور کشور به یک سری مدیران دولتی نیاز داشت که استخدام کند و آنها را آموزش بدهد که بعدها این مدیران را از بین مسلمانان برگزیند.

در بین این مسلمانان دولتمدار یک مسلمان رفرمگرای معروفی بنام Sayyid Ahmad Khan میبود که در سال 1877 کالج Muhammad Anglo-Oriental در Aligarh را تأسیس میکند. علاقه شدید کادر اداری استعمار بریتانیا به مسلمانان هندی بعنوان همکاران و مدیران دولتی در شرحE.M. Forstres  از رُمان اسلامی دکتر Aziz تحت عنوان «سفر به هندوستان» منعکس یافته است. برای بسیاری از هندوهای هندی هم پیمانی بریتانیا با امپراطوری مغول، دلیلِ سلطه و قدرت گیری مسلمانان در هندوستان محسوب میگردد.

اغلب از سوی متخصصین امور اجتماعی تأیید شده است که اطلاعات در باره هندوستان در امپراطوری بریتانیا از سوی مدیران این قدرت استعمارگر بگونه ای چشمگیر تبلیغ میشد، و واقعیت این است که این بخش از امپراطوری توسط تعداد اندکی مدیران اداره میشد که شاهد بوده اند که چگونه یک دولت توانمند جامعه را اداره میکند. این استدلال همیشه از سوی بریتانیا انکار میشود که از یک استراتژی معینی تبعیت میکند و آن «تفرقه بیانداز و حکومت کن»(divide et impera). بر اساس این استراتژی تقسیم جامعه شهروندی هندوستان بر پایه باورهای دینی انجام میگیرد. بدنبال آن دولت بریتانیا لجوجانه تأکید میورزد که هندوهای هندوستان همچون هندوها و مسلمانان هندی همچون مسلمانان مورد شناسایی و تأیید قرار گیرند. استعمارگر پیر همچنین تأکید میورزد که هندوهای هندوستان یک کاتگوری مدرن در هندوستان هستند. Amarty Sen توضیح میدهد مفهوم «هندو» به افرادی نسبت داده نمیشود که دارای یک سری باورهای هماهنگ در دوران پیش از مدرنیت بوده اند. Amarty Sen در این خصوص اشاره میکند؛ هندویسم بر خلاف اسلام و مسیحیت مبتنی بر خدایان چندگانه و نه خدای واحد، بویژه اینکه هندویسم میتواند همچنین خدایان دیگری را از ادیان دیگر وارد این آئین کند. این اختلاف بین هندوها و مسلمانان و تعیین هویت آنها با چنین کاتگوریها در دوران پیش از استعمار آنچنان قوی و مشهود نبود که در دوران استعمار و پسا استعمار مشاهده میشود. با این وجود بسیاری دیگر از مردم شناسان با مشاهدات و تحقیقاتی که دربرخی از جوامع کوچک شهروندی در هندوستان انجام داده اند متوجه شده اند که اختلافات اساسی بین باورها و رفتارهای هندوها و مسلمانان در این جوامع وجود ندارند. بزرگترین جنبش اسلامی که قصد تبلیغ و گسترش اسلام در هندوستان و جهان را بعهده گرفت، سازمان Tablighi Jammaat میباشد که در سال 1920 توسط Muhammed Ilyas (1885-1944) تأسیس میگردد. این جنبش نقطه نظرات خود را در بین نخبگان مسلمان مییابد که یک جامعه غیر کاستی است و دارای یک هویت اسلامی میباشد. آنها در رفتار و عملکرد نیز بسیار متأثر از هندوهای اطراف خود میباشند که بیم تغییر دین از اسلام به هندوسیم در بین آنها بشدت ممکن است.

اطلاعات تاریخی از دوران هندوستان مستعمره نشان میدهد کاتگوریهای «هندو» و «مسلمان» میتوانند متغییر باشند. بطور نمونه هندیهایی که فاقد کاست باشند و نمایندگی جماعات بزرگی را هم میکنند، از سوی بزرگان کاست ها هندو محسوب نمیشوند. در بسیاری از موارد هم خود هندوهای فاقد کاست خود را هندو بحساب نمیاورند. در ایالت Gujarat در حدود کمتر از صد سال پیش قتل و عام گسترده ای در این شهر علیه مسلمانان انجام میگیرد، بطوریکه در سال 1911 حدود فقط 200000 نفر که خود را «محمدیان» مینامیدند در شهر گُجرات زندگی میکردند. درک هندیها در مورد خود در سرشماری جمعیتی که از سوی قدرت استعماری انجام میگرفت نمیبایست براساس تعریف و درکی باشد که خود از هویت خود میداشتند. طرز فکر عجیبی بود کسانی خود را «مسلمانان هندی» معرفی میکردند ولی به دشواری قابل درک بود که جامعهء شهروندی هندی خود را از پیش به کاتگوریهای « مسلمان» و «هندو» تقسیم کنند. Goolam Vahed که تاریخ نگار(Durbar) «درباری» از KwaZulu-Natal میباشد شرح میدهد که در این بخش از افریقای جنوبی در دوران استیلای بریتانیا، صدهزار کارگر قراردادی مورد پذیرش قرار میگیرند و مشاهده میشود در این شهر در سال 1900 میلادی در هنگام برگزاری اعیاد رسمی مسلمانان، هندوهای که در حواشی زندگی میکردند در این مراسم شرکت میکردند. این دشوار نیست که گفته شود این نوع رویداد تاریخی در بسیاری دیگر از شهرهای هندوستان هم رخ میداده. بطور نمونه زنان نازای هندو همچون زنان مسلمان سنگ قبر افراد شناخته شده مسلمان را میبوسیدند که بسیار برای مسلمانان مقدس میباشند. امّا میبایست در نتیجه گیری محتاط بود که هندیها در ایام استعمار باورهای دینی داشتند که از بیرون مشاهده گران آنها را توحیدی و وحدت گرا ارزیابی میکردند؛ به همان گونه که توحیدگرایان بدان باور داشتند.

در واقع سیستم Durbar هویت های دینی در بین شهروندان هندی را معین میکرد. واژه Durbar در زبان اردو و فارسی به مفهوم همان «دربار» است. در هندوستانِ مستعمرهِ دعوتهای رسمی به دربار توسط پرنس های هندو با اجازه استاندارهای بریتانیایی انجام میگرفت. در دربار (Durbar) نمایندگان گروههای مختلف دینی خود را نزد قدرتمداران استعمارگر معرفی میکردند. در مفهومی دیگر نظم درباری هندی به روشی ارجاع میشد که اعمال قدرت سامان یافته استعمار مبتنی بود بر تقسیم معین جامعهء شهروندی هندوستان بر پایهء جدایی و اختلافات دینی که مستقل از حضور قدرت استعماری بریتانیا در این کشور وجود داشت.  وقتی که به شهروندان هندی امپراطوری بریتانیا با روشهای گوناگون ابلاغ میشد که خود را نه بعنوان شهروند هندی بلکه بعنوان مسلمان، هندو و سیک شناسایی و تأیید کنند، این بدین معنا بود که جامعه خود میبایست روند جدا سازی گروهای مختلف اجتماعی را تحقق ببخشد. باز زبانی دیگر جامعهء هندوستان توسط مدیران بریتانیانی با توجه به اختلافات دینی و کاستی تعریف میشد. هندوستان دیگر آن کشوری تعریف نمیشد که متشکل بود از شهروندان منفرد هندی در یک جامعهء بومی که تاریخ نگاران هندی آنرا شرح داده بودند.

هندوستان در سال 1857 بطور مستقیم تحت سلطه بریتانیا قرار میگیرد. در سال 1858 ملکه ویکتوریا اعلام میدارد که «بریتانیا بنا ندارد در مسائل سنتی و دینی مردم هندوستان دخالت بکند.» البته این اظهارات بر خلاف سیاست استعماری بریتانیا در هندوستان میبود، بطور مثال در دوران صدارت(1828-35)  William Benticks دستور ممنوعیت بر علیه اقدام زنانی داده شده که بر اساس رسم هندوها، وقتی همسران آنها میمردند خودشان را بر آتشی که همسران آنها را میسوزاند پرتاپ میکردند. امّا توضیح ملکه بریتانیا مانع از آن نشد که مدیران بریتانیایی با روشی تحریک آمیز علیه این علاقه زنهای هندی قانونی را تصویب کنند که از آن میان ارتباط جنسی با دختران زیر 12 سال را ممنوع کنند.

در سیستم دربار هر گروهی دینی توسط یک تا چند رهبر نمایندگی میشد که بدون استثناء این رهبران میبایست مرد میبودند که بر پیشرفت و تحولات جامعهء کنترل و استیلای کامل میداشتند. این تفکر پیش از هر چیز توسط بریتانیا تحکیم میشد که مسیری بود در به سرانجام رساندن رفرم در قانون اساسی 1909 که بر آن اساس حوزه های انتخاباتی هندیهای مسلمان را از دیگر گروههای دینی و کاستی را مستقل و جدا کردند. مدیریت سیاسی مستعمرهِ بریتانیا زمان بسیاری را صرف کرد تا قانونگذاری شخصی هندوها و مسلمانان را ساماندهی و هویت ببخشد. قانونگذاری شخصی اسلامی و هندی در دهه 60 قرن هیجدهم میلادی به اجراء درآمد. این قوانین تعبیری بود بر طرز تفکر پارلمانی پدرسالانه با شباهت با دیگر قوانین حوزه خانواده در این مستعمره بریتانیایی که به مردان مسلمان و هندو قدرت نامحدودی را اهداء میکرد تا با ارجاع به «سنت های دینی» در حوزه خصوصی بر زندگی زنها تسلط کامل داشته باشند.

نافرمانی مدنی در هندوستان

بخش (3)

قانون اساسی سال 1950 و درکهای متفاوت برای آینده هندوستان

مادامیکه گاندی و حزب کنگره از جانب یک منبع استراتژیک، تلاش کردند از فاشیسم رو برشد در اروپا در سال 1930 فاصله بگیرند، نهرو در باور خود ضد فاشیسم بود. نهرو آتیس (بیخدا) بود و عمیقاً نسبت به شرایط شیعیان در جامعه هندوستان که مسئولیت بزرگی در براه انداختن حمام خون در دوران استقلال بعهده داشتند نگران بود. نهرو در خاطرات خود در دوران زندان در 1930 میلادی مینویسد:« دین سازمانیافته» وجود او را به «وحشت» میاندازد چرا که همیشه باور داشته است «دین سازمانیافته» یعنی:« باور و عکس العمل کور، دُگماتیسم و ریاکاری، خرافات و استثمار». نهرو در یاداشتهای روزانه اش در مورد گاندی مینویسد: « ارجاع گاندی بطور دائم به خدا و یا اینکه خدا به او فرمان داده است، سخت او را عصبانی میکند.»

****

مدیریت سیاسی بریتانیای استعمارگر، در دوران استقلال، این مسئولیت را به رهبری  حزب کنگره واگذار کرد تا در خصوص جامعهء مدنی و روش برخورد با باورهای دینی مردم تصمیات سیاسی ضروری را اتخاذ کند. در حالیکه همزمان تفاوتهای اعتقادات دینی مردم چه در جزئیات و چه بصورت عملی در حزب کنگره نادیده گرفته میشد. بعدها جدایی مراکز انتخابات مسلمانان از هندوها رسماً مورد توجّه قرار گرفت و حزب کنگره در سال 1916 با سازمان Moslem League قراردادی را امضاء میکند که به Lucknow معروف میشود. آخرین جنبش بزرگ اعتراضی مشترک که مسلمانان با همکاری هندوها علیه استعمار بریتانیا سامان دادند در سال 1924 بود که جنبش «خلافت» نامیده شد. این جنبش توسط یک گروه تحصیل کرده مسلمان هندی که در بین آنها Abul Kamal Azad هم مشاهده میشد سازماندهی شد که در واقع در حمایت از امپراطوری عثمانی شکل گرفت که در هنگامهء جنگ جهانی اول از میان رفت. Azad و هوادران او پان اسلامیسم میبودند که سمبل مبارزاتی آنها هم امپراطوری عثمانی بود که در واقع آلترناتیو امپریالیسم بریتانیا محسوب  میشد.

قانون اساسی هندوستان در سال 1950 توسط پارلمان تدوین شد که مبتنی بود بر پرنسیپ های سکولاریسم. تنظیم کنندگان قانون اساسی جدید متوجّه شده بودند که اگر بخواهند در متن قانون اساسی از واژه سکولاریسم استفاده کنند، ممکن است موجب مباحث جدال آمیز و پرمخاطره ای در پارلمان شوند. از این رو در مقدمهء متن قانون اساسی نوشتند و توضیح دادند که هندوستان یک «جمهوری دمکراتیک مستقل سکولار» است. ارجاعِ مستقیم به واژه سکولاریسم در قانون اساسی در سال 1976 اتفاق افتاد، در قالب انضمام 44 قانون به قانون اساسی. این تغییر در زمانی رویداد که نخست وزیر وقت خانم ایندیرگاندی (1918-84) اعلام شرایط اضطراری در کشور را مطرح میکند. شرایط اضطراری بدین دلیل اعلام میگردد که خانم گاندی قصد داشت بدون دردسر استعفاء اش پشت سر گذاشته شود بعد از آنکه دیوان عالی هندوستان متوجه میشود در انتخابات سال 1971 او و حزب کنگره با تقلب نتیجه انتخابات را بسود خود بپایان رساندن.

سکولاریسم پسا استعماری هندی قصد داشت از سکولاریسمی که در اروپا و آمریکا مستقر شده بود خود را مستقل کند. قانون اساسی هندوستان در یک سری عرصه ها تخالفهایی که بین آزادی دین و علایق دولت میبود منعکس میکرد. حزب کنگره که در دوران استقلال بقدرت رسید  و قصد داشت تسلط کامل بر حوزهِ سیاست داشته باشد، از درون دچار تلاشی شده بود. علایق حزب در این دوران بیشتر متوجه رابطه دین گرایی و سکولاریسم در جامعه بود و اینکه هندوستان برای پیشرفت چه روش سیاسی را میبایست برگزیند. آنچه که تا آن لحظه موجب شده بود تا رهبران حزب کنگره و جامعهء روشنفکری هندوستان با یکدیگر متحد شوند، مسئله مقابله با اقتدار بریتانیای استعمارگر بر این کشور بود و هدف از مبارزه هم استقلال هندوستان میبود. در شباهت با دیگر جنبش های استقلال طلبانه «جهان سوم»، حزب کنگره (Indian National Congress – 1885) توسط یک عده از نخبگان تحصیل کرده هندی که متأثر از جامعهء بریتانیابودند تشکیل شده بود. حزب در آغاز مخالف سلطه بریتانیا بر هندوستان نبود. مخالفت با بریتانیا و خواست استقلال طلبی زمانی آغاز شد که قدرت مسلط استعمار مخالف دخالت روشنفکران هندی در تدوین و تصویب قوانین درمجمع قانونگذاری بود. رهبران حزب کنگره در شروع علاقمند بودند که رهبران مسلمانان را درگیر امر مبارزه کنند. امّا رهبریت مرکزی مسلمانان که تحت رهبری Sayyid Ahamad Khan میبود نسبت به دعوت حزب کنگره به دو دلیل بی تفاوت بود. نخست به لحاظ ایدئولوژیک چرا که مسلمانان معتقد بودند که حزب کنگره به دنبال مدلهای پارلمانی اروپایی برای هندوستان هستند و از سویی دیگر یکی دیگر از علتهای مخالفت مسلمانان با حزب کنگره این بود که استدلال میشد حزب کنگره نمیتواند با یک روش قابل قبول علایق دو اجتماع دینی را در عمل که از یکدیگر جدا میباشند پاسداری کند. 

 در بین پرسش هایی که در پایان قرن هیجدهم میلادی شکاف بین مسلمانان و هندوها را افزایش داد مخالفت هندوها با قربانی کردن گاوها توسط مسلمانان بود. پژوهش های تاریخی هندوها نشان میدهد که گاوها همیشه نمیتوانند حیوانات مقدسی در آئین هندویسم باشند. هندوها و بویژه بالاترین گروه کاست هندویسم، براهامینه (Brahaminer)، در آغاز گوشتخوار بودند امّا در عصر کنونی و مدرنیت موضوع مقدس شدن گاو به یک عرصه سیاسی و تبلیغاتی تبدیل شده است. یک تاریخ نگار هندی بنام N.Jha که در دانشگاه دهلی تدریس میکرد، در سال 2001 کتابی را منتشر میکند مبنی بر اینکه هندوها در آغاز گوشتخوار بودند. کتاب بواسطه فعالیت های هندوها به ابتکار و تلاش حزب هندوها ممنوع اعلام شد. N.Jha بشدت از سوی هواداران حزب مورد تهدید جانی قرار میگیرد. رد فرضیه خوردن گوشت برای فرودستان هندو اغلب پیش زمینه ای بود که آنها خود را با بالاترین مرتبت گروهی هندوها شناسایی و همطراز کنند. همیاری برای دفاع از گاو در سال 1880 میلادی در سرتاسر هندوستان بوجود آمد. هندوها همیشه تلاش داشتند قصابهای مسلمانان را در نهادهای قضایی وقت به محاکمه بکشانند و اعزام گاوها به سلاخ خانه ها را غیر ممکن سازند. نتیجه برخوردهای خونین بین مسلمانان و هندوها در سال 1893 منجر به کشته شدنِ پیش از 100 نفر در شمال غربی هندوستان شد. در بسیج جنبش مذهبی – سیاسی هندوها در پایان قرن هیجدهم میلادی، Arya Samaj و Hiduh Masabha نوشتند؛ مردان مسلمان تهدیدی هستند علیه زندگی خانوادگی هندوها.

پدر هندوستان جدید، مهاتما گاندی (1869-1948)، سخت باورمند به هندوسیم بود و خود را از تبار براهامینه برمیشمرد. او اندیشه های خود را در رابطه با ضد خشونت تکامل بخشید و در شهرDurban از استانهای Natal در افریقای جنوبی دوره عملی وکالت خود را تا پیش از پایان قرن نوزدهم پشت سر میگذارد. هندویسم گاندی بیشتر متأثر از مطالعه و پژوهش های شخصی او حول و حوش این آئین بود تا تجربه سنت های زنده هندویسم. با توجه به باور قهرمان بودن گاندی در بین روشنفکران غربی و پاسیفیست ها آن دوران، او در نوشتارهای نخست خود اعتراضاتی را علیه تحقیرهای هندی – بریتانیای ها علیه سیاهان افریقای جنوبی مطرح میکند. از ویژگیهای شخصیت گاندی نگاه همیشه پدرسالانه او نسبت به همسر و دیگر زنهای فامیل بود. او بسیار متأثر از مسیحیت بود و همیشه از جانب هندوها و مسیحیان متهم میشد که یک رابطه با هر دو دین دارد و همیشه مواردی از هر دو دین را برمیگزیند که متناسب با افکار او است. او هیچگاه متأثر از دوگماتیسم های این دو دین نبود. گاندی معتقد بود؛ دین برای زندگی کردن با روشهای اخلاقی آمده است و بسیار مهمتر از تعقیب پیامهای دگم آن است. گاندی همچنین متأثر از اندیشه ضد خشونت لئون تولستوی بود. با توجه به شباهت فکری او و تولستوی، او همیشه شیفته زندگی در روستاء و فرهنگ روستایی بود و یک نگاه دمدمی مزاج نسبت به مدرنیت و پیشرفت تکنولوژی داشت. اندیشه گاندی یعنی همزیستی مسالمت آمیز و صلح جویانه در یک هندوستان مستقل بود که مبتنی بود بر باوری که اظهار میداشت همهء ادیان نمایندگی تلاشهای گوناگونی را میکنند که همهء به یک هدف مشترک میرسند. منظور گاندی این بود که روستای هندی و شورای ریش سفیدان روستایی  (panchayat) مدلی است برای پیشرفت استقلال هندوستان و میبایست تلاش کرد این روابط را دنبال کنیم. در آغاز هم او هیچ علاقه ای به روش پدرسالانه علیه زنان و هندیهای فاقد کاست نشان نمیداد که برخی از روستاها شامل این شرایط میشدند.

گاندی سمبول مبارزاتی برای استقلال هندوستان و مخالف سیطره بریتانیا برهندوستان بود، اگرچه در آغاز او خود یکی از هواداران فعال امپراطوری بریتانیا محسوب میشد. سرگذشت زندگی او و یا تاریخ  تجربیات اش با حقایق، بیانگر اندیشه های متضاد او است که موجب حیرت بسیاری از هندیها و مشاهده گران «غربی» شد که میخواستند در شخصیت گاندی ببینند. علیرغم نگاه رمانتیسم گاندی به روستاء که تناسباتی با اتحاد فئودالهای بزرگ و سرمایه داران نورسیده داشت، او سمبل فقیرترین شهروندان جامعه هندوستان محسوب میگردد. این چیزی بیشتر از توان گاندی بود که بزبانی صحبت کند و به روشی ظاهر گردد که از مردم هندوستان بخواهد از جانب وکیل تحصیل کرده هندو- بریتانایی خود که متعلق به طبقه براهامینه است، مبارزه ای را خواستار باشند صرفاً برای رهایی مردم فقیر هندوستان. برای گاندی دین گرایی و روحانیت الهامات مردمان هندی بحساب میامد، اگر چه خود از هواخواهان یک دولت سکولار بود. کمک او در بهترین شکل ممکن منجر شد که یک فرم سکولاریسم هندی پس از مرگ او در سال 1948 در هندوستان شکل گیرد، که هرگز بنظر نمیرسد که همانند سکولاریسم واقعی باشد. یک انتقاد با طرز تفکر سکولاری به گاندی که در بین گروههای چپ مطرح شد این بود که گاندی در عصر هویت مدرن دینی هندی توّجه به تفاوتهای اجتماعی و اقتصادی در جامعه هندوستان را نادیده پنداشت تا مانع رشد سیاست مبتنی بر طبقات گردد. این را هم میبایست خاطرنشان ساخت گاندی از آغاز از مخالفین جدی تقسیم هندوستان بریتانیا بود و او به اشتباه تلاش کرد تا مانع بروز اختلاف بین هندوها و مسلمانان گردد که در سال 1946-47 در بنگال آغاز شد، و از این رو او در چندین مورد بصورت علنی با هندوهای مسلح مواجه شد.

نخستین کسانی که در بین رهبران حزب کنگره، اتوپیای رومانتیک گاندی در خصوص روابط اجتماعی روستایی را رد کردند، نخست وزیر هندوستان جواهر نعل نهرو و رهبر گروه غیر کاستی Bhimrao Ambedkar (1891-1956) بودند. Ambedkar رهبری کمیته ای را بعهده داشت که تدوین کننده قانون اساسی هندوستانِ مستقل بود. نهرو از گروه نخبگان جامعهء هندوستان آمده بود که «Pandit» نامیده میشدند که دارای یک پیشنهء بالای کاستی بود و در بریتانیا تحصیل کرده بود. Ambedkar از اولین daliter بود که در رشته علوم سیاسی از دانشگاه کلمبیا در سال 1917 فارغ التحصیل شده بود. نهرو و Ambedkar دارای یک پیشینه سوسیالیستی هم بودند. مادامیکه گاندی و حزب کنگره از جانب یک منبع استراتژیک، تلاش کردند از فاشیسم رو برشد در اروپا در سال 1930 فاصله بگیرند، نهرو در باور خود ضد فاشیسم بود. نهرو آتیس (بیخدا) بود و عمیقاً نسبت به شرایط شیعیان در جامعه هندوستان که مسئولیت بزرگی در براه انداختن حمام خون در دوران استقلال بعهده داشتند نگران بود. نهرو در خاطرات خود در دوران زندان در 1930 میلادی مینویسد:« دین سازمانیافته» وجود او را به «وحشت» میاندازد چرا که همیشه باور داشته است «دین سازمانیافته» یعنی:« باور و عکس العمل کور، دُگماتیسم و ریاکاری، خرافات و استثمار». نهرو در یاداشتهای روزانه اش در مورد گاندی مینویسد: « ارجاع گاندی بطور دائم به خدا و یا اینکه خدا به او فرمان داده است، سخت او را عصبانی میکند.» ضروری است در اینجا اشاره شود که این دین نیست بلکه این دُگماتیسم دینی است که این حس تنفر را در نهرو ایجاد کرده است. در سویی دیگر از یک منبع روشن گفته میشود؛ Ambedkar یک بیزاری شدید نسبت به سیستم کاستی را ترویج میدهد که در مقابل این مخالفت اش در سال 1956 او به بودیسم تغییر دین میدهد. بعدها تغییر دین به بودیسم یک پدیده معمولی در هندوستان میشود.

Ambedkar در واقع معمار انحلال سیستم کاستی در قانون و اجراء کننده تقسیم نسبی قدرت در مدیریت دولتی و سیستم آموزشی در بین شهروندان فرودست کاستی بود. سیستمی که همچنان در هندوستان مرسوم است. برای Ambedkar بودیسم نمایندگی یک بینش که متناسب با ارزشهای سکولاریسم، برابری و عقل گرایی است میکند. بخشهای ماوراءطبیعی بودیسم که او اکنون بدان باور یافته است در علایق او در این آئین بسیار خرد و اندک بودند. Ambedkar با پوست و گوشت خود این فشار را نیز تجربه کرده بود که گاندی بطور آشکار انتقادات او نسبت به اندیشه روستایی اش را جدی بر نمی شمارد. طی دوران کنفرانس موسوم به «دور میز گرد» در لندن در بین سالهای 1931 تا 1932 که جهت تدوین یک قانون اساسی برای استقلال هندوستان تدوین میشد، اختلافات بین گاندی و Ambedkar شدت میگیرد. در این رابطه Ambedkar میخواهد همان حقوق مستقلی را که برای مسلمانان و سیک ها در قانون اساسی در نظر گرفته شده برای daliterna بعنوان یک اقلیت اجتماعی در نظر گرفته شود و برای آنها هم یک حوزهِ رأی گیری مستقل بر پا گردد. او معتقد بود کاست براهمینه که گاندی و بسیاری دیگری از رهبران و روشنفکران جنبش استقلال طلبانه هندوستان از آن سر برآورده اند، از علایق سیاسی، اقتصادی و اجتماعی  daliterna حمایت نخواهند کرد. گاندی از پیشنهاد Ambedkar سخت برآشفت و اعلام داشت او در مخالفت با پیشنهاد Ambedkar «روزه خواهد گرفت تا دم مرگ». در پاسخ گاندی به خواست Ambedkar در رابطه به رسمیت شناختن حقوق برابر daliterna متوجه میشویم که گاندی شخصیتی ناشکیبا در مقابل مخالفین خود میداشت. با توجه به استراق سمعی که از جریانات مذاکرات گاندی و دیگر رهبران استقلال هندوستان بعمل میاید در جایی گاندی اظهار میدارد:

«من نمایندگی بسیاری از مردمی که نیز مستقل میباشند بعهده دارم. من فقط به نیابت از کنگره صحبت نمیکنم بلکه به نیابت از خودم صحبت میکنم. اگر هم اکنون رأی گیری در بین کسانی که هیچ وابستگی به آئین های موجود در هندوستان ندارند صورت گیرد من بیشترین آرا را کسب خواهم کرد. من هیچ مخالفتی ندارم مردم از دیگر آئین ها به اسلام و یا مسیحیت تغییر دین بدهند. امّا من تحمل نخواهم کرد مردم در روستاء های باورمند به هندویسم به دو گروه تقسیم شوند. آنهائیکه در مورد حقوق برابر مردم مستقل صحبت میکنند هنوز هندوستان را نشناخته اند، نمیدانند چگونه روز جامعهء هندی ساخته و آغاز میشود. و از این رو میخواهم با توجه به همهء فشارها و تحریکات بگویم من تنها فردی هستم که با تمام وجودم و با قربانی کردن زندگی ام، مخالف  تفکر تقسیمیات جامعهء هندوستان بدین شکل هستم.»

فشار سختِ گاندی و دیگر اعضای کنگره بر Ambedkar ، Ambedkar را مجبور ساخت که از خواست خود عقب نشینی کند و تسلیم کنگره شود، و در پایان پای قطعنامه ای را امضاء کند که بنام Poonapakten (قرارداد پونا) معروف است. بر اساس این قرارداد تضمین میشود که daliterna چند کرسی پارلمان را در اختیار گیرند ولی گزینش آنها در حوزه های رأی گیری هندوها انجام نگیرد. حال شاهد هستیم چگونه سکولاریسم هندی از آغاز شکل گرفت و تلاشی که مجبور ساخت تا daliterna در هویت هندویسم حل شوند. این رویداد بیانگر ضعف های شخصیت گاندی بود که در مقابل چندگانگی جامعهء شهروندی هندوستان هیچگونه شکیبایی از خود نشان نمیداد و تنها جامعه هندوستان را با اکثریت هندو و یا اقلیت مسلمان مورد شناسایی قرارداد و اینکه هندوستان یک « کشورهندویسم» است. تأثیرات فاجعه بار چنین هویت سازی را در بسیج هندوهای راست افراطی در بین دهه های 80 و 90 میلادی را مشاهده میکنیم. حل و ادغام جامعه daliterna در جامعه هندوها و نادیده گرفتن هویت مستقل اجتماعی آنها بدان جا منتهی شد که مسلمانان هند بعنوان یک اقلیت، «دومین» ملت مدرن هندی قلمداد گردند. بویژه آنکه هندوهای فاقد کاست شهروندان فرودست هندی برشمرده میشدند و از سویی دیگر وحشت بیشتری نسبت به هندوهای فرودست در بین کاست های برتر هندی بوجود آمد تا نسبت به مسلمانان که هم اکنون تصدی مقامهای بالای سیاسی و اجتماعی جامعهء هندوستان را بعهده دارند.

همانند بسیاری دیگر از الیت های تکنوکراتِ دولتهای پسا استعماری، رهبران کنگره در دوران استقلال نقش خود را بعنوان آکتورهای مدرنیزاسیون هندوستان برشمردند. نهرو مشاهده میکرد محمد علی جناح و طبقات برتر جامعه چون روشنفکران مسلمان هندی از سوی مخالفین استقلال هندوستان استخدام شده بودند تا علیه مدرنیزاسیون کردن هندوستان که روند بسیار ضروری بود مبارزه کنند. این دو شخصیت سیاسی مخالف یکدیگر هر دو در دانشگاه الیت های بریتانیا تحصیل کرده بودند. بقول نهرو زمان بسیار طول خواهد کشید تا فرهنگ فئودالی و روستایی مسلمانان نسبت به فرهنگ طبقات متوسط که بیشتر شهرنشین میباشند از میان رود.

اندیشه نهرو در رابطه با بینش و فرهنگ مسلمانان بروشنی در کتاب Opus magnum The Discovery of India توضیح داده شده است که مینویسد؛ « مسلمانان بعد از آنکه استعمار بریتانیا به هندوستان آمد» کمتر افراد روشنفکر در بین خود پرورش دادند و تولید کردند. برای نهرو و دیگر رهبران حزب کنگره، مسلمانان هندی فقط نمایندگی افکار غیر مدرن و ضد مدرنیسم را نمیکنند بلکه آنها بشدت دین گرا میباشند. Nassbaum بشدت به نهرو انتقاد میکند و مینویسد که نهرو هیچ احترامی برای اعتقادات مردم هندوستان قائل نیست، احساسات و ویژگی که گاندی بشکل کاملاً متفاوتی از آن برخورد بود. این بسیار دشوار است که مشاهده کرد قانون اساسی هندوستان در 1950 شرح نکته دیگری است تا تفاهم بین ایده آلهای دولتی در خصوص سکولاریسم و دیگر باورهای دینی مردم. وقتی نهرو دولت سکولار هندوستان را در چنین واژه های تعریف میکند: « اجازه بدهید همه ادیان شکوفا شوند»، منظورش یک نوع تفاهم پراگماتیسک بین همهء باورهای دینی مردم. نهرو و Ambedkar خود را شخصیت های مدرنیزاسیون هندوستان برمیشمردند که نگاه روشن به گذر تاریخی تحولات و تغییرات اجتماعی جامعه هندوستان میداشتند. ارزشهای قانون اساسی سکولار هندوستان همچنان برای همگان ناروشن بود. نهرو «باور کوری» نسبت به سکولاریسم نداشت. Khilnani تأکید میکند که یکی از آموزشهایی که که نهرو از تقسیم هندوستان فرا گرفت این بود که چگونه باور عمیق دینی نزد مردم هندوستان ریشه دارد، و این ناممکن خواهد بود بدین باورهای کهنه دینی در بین مردم پایان بخشید.   

نافرمانی مدنی در هندوستان

 بخش (4)

قانون اساسی سال 1950 چه مفهومی داشت؟

چیزی که در رابطه با قانون اساسی سال 1950 هندوستان مهم بود که مطرح شود این است که قانون اساسی سکولار این کشور یک ایدئولوژی تقسیم قدرت محسوب میشد. قانون سکولاریسم همانطور که آمریکائیان آنرا توصیف میکنند براصل جدایی دیوار حکومت و دین استوار (wall of separation) نیست. سکولاریسم هندی بطور اخص توجه بسیاری به مردم میداشت که دین باور میبودند و پرنسیپاً تمایزاتی را بین حکومت و دین قائل نبودند، بویژه در عرصه سیاست و تصویب قوانین. از این رو دولتِ پسا استعماری هندوستان مسئولیت بزرگی را در رابطه با فعالیتهای مراکز دینی، کمک به آنها و یا اداره آنها بعهده گرفت. این بدین معنا بود علایق و باورهای دینی در آخرین تلاشها تابع علایق دولت سکولار میگردند که با تصویب قوانین و دخالتهای دولتی در حوزهِ دینی تحقق میافت.

****

پس از تصویب قانون اساسی سال 1950، هندوستان بمثابه یک حکومتِ لیبرال دمکرات متوّلد میشود. همانطور که Nussbaum اشاره میکند؛ قانون اساسی جدید هندوستان الگویی میشود برای کشورهای رو به رشد. از جمله این کشورها میتوان از کشور افریقای جنوبی نام برد. قانون اساسی جدید هندوستان بیشتر بر پایهء رابطه سکولاریسم با دین در کشوری پسا استعماری استوار بود. بند 15 قانون اساسی جدید بر نفی تبعیض در بین باورمندان به ادیان گوناگون تأکید میورزد. بند 16 قانون اساسی بر حقوق برابر استخدام برای همهء شهروندان هندی بدون در نظر گرفتن باورهای دینی آنها مبتنی بود. بند 25 قانون اساسی جدید تأکید قاطع بر آزادی ادیان و خود آگاهیهای گوناگون داشت. بند 26 تأکید بر آزادی کاملِ ادیان در اداره امور خویش داشت. بند 27 قانون اساسی بر این اصل که هیچ کسی این حق را ندارد دیگری را مجبور سازد برای دینی خاص مالیات بپردازد اصرار میورزد. بند 28 قانون اساسی تأکید داشت هر شهروندی این حق را دارا میباشد به مدرسه دینی خود برود. و بند 30 قانون اساسی میگوید اقلیت های دینی حق دارند مدارس دینی و مراکز آموزشگاهی مورد نظر خود را دائر کنند. البتّه میبایست یادآور شد حقوق رسمی شهروندی در قانون اساسی یک چیز است و اجرای عملی آن چیز دیگر، بویژه آنکه میدانیم در شرایط پسا استعماری هندوستان قدرت و امکانات دولت محدود میبود. علیرغم اینکه قانون اساسی هندوستان تأکید بر عدم تبعیض علیه عموم شهروندان هندی داشت، امّا در عمل مشاهده میشود یک تبعیض آشکار در دستگاههای دولتی علیه مسلمانان اعمال میشود. در اغلب شهرهای هندوستان این تبعیض علیه مسلمانان مشهود است. در همین رابطه رویدادهای توضیحی دیگری وجود دارند که این شرایط تبعیض آمیز در هندوستانِ پسا استعماری را اثبات میکند. بطور مثال بواسطه تبعیض آشکار علیه مسلمانان بسیاری از الیت ها و تحصیل کرده های مسلمان هندی در سال 1947 از هندوستان به پاکستان مهاجرت میکنند و قانون اساسی جدید هم برای حل این معضل اجتماعی راهکار عملی را ارائه نمیدهد. از این رو گفته میشد که قانون اساسی سکولار هندوستان «ناکامل» است. دیگرانی هم بودند که میگفتند قانون اساسی سکولار در هندوستان دکترینی است که در واقعیت مورد آزمایش قرار نگرفته بود.

چیزی که در رابطه با قانون اساسی سال 1950 هندوستان مهم بود که مطرح شود این است که قانون اساسی سکولار این کشور یک ایدولوژی تقسیم قدرت محسوب میشد. قانون سکولاریسم همانطور که آمریکائیان آنرا توصیف میکنند براصل جدایی دیوار حکومت و دین استوار (wall of separation) نیست. سکولاریسم هندی بطور اخص توجه بسیاری به مردم میداشت که دین باور میبودند و پرنسیپاً تمایزاتی را بین حکومت و دین قائل نبودند، بویژه در عرصه سیاست و تصویب قوانین. از این رو دولتِ پسا استعماری هندوستان مسئولیت بزرگی را در رابطه با فعالیتهای مراکز دینی، کمک به آنها و یا اداره آنها بعهده گرفت. این بدین معنا بود علایق و باورهای دینی در آخرین تلاشها تابع علایق دولت سکولار میگردند که با تصویب قوانین و دخالتهای دولتی در حوزهِ دینی تحقق میافت.

مردم شناس هندی Partha Chatterjee در کتاب خود، The politics of The Governed ، در رابطه با دخالتهای قانونمند دولت در حوزه دین اشاره میکند؛ «دخالتهای دولت در حوزهِ دین زمانی بیشتر مطرح شد که درکهای دینی با علایق دولتی وارد فاز اختلاف میشدند.» Partha Chatterjee تأکید میورزد؛ « برای او و بسیاری دیگر از محققین جامعه شناسی روشن بود که دولت هندوستان پیشتر نمایندگی طبقه متوسط شهری تحصیل کرده را میکرد تا طبقات فرودست شهری.»

Chatterjee در فصلی از کتاب خود در رابطه با مرگ رهبر سکت مذهبی هندو، Santan Dal مینویسد؛« رهبر سکت مزبور هواداران بسیاری در بین کاست فرودستان در بنگال غربی میداشت که در ماه می 1993 در بیمارستانی در شهر کلکته میمرد.» نام واقعی این سکت هندو، Birendra Chakrabarti میبود که در بین هواداران خود بنام Balak Brahmachari معروف میشود. بسیاری از هواداران این سکت فرودست از فعالین حزب کمونیست هندوستان میبودند که اداره سیاسی بنگال غربی را پس از سال 1977 در اختیار داشتند. پس از اینکه جواز مرگ Brahmachari توسط پزشکی در بیمارستانی در شهر کلکته صادر میشود، هوادارن او متقاعد شده بودند Brahmachari نمُرده است بلکه در یک وضعیتی تحت عنوان nirvikalpa samadhi قرار گرفته است که این وضعیت بدین معنا است که گاهی فعالیتهای ارگانی بدنِ انسان از کار میافتند ولی او مجدداً به دنیای زندگان بازمیگردد. پیکر Brahmachari از طرف بیمارستان به هواداران او تحویل داده میشود تا به صعومه او در شهر Sukchar که شهری است چند میلیونی در کلکته انتقال یابد. جسد Brahmachari در زیر کوهی از یخ در اتاقی که هواکشهای قوی میداشت قرار داده میشود. سخنگویان سکت در مصاحبه با مطبوعات اعلام میدارند که قصد دارند علت مرگ و شرایطی که بیمار داشته، بویژه وقتی که او به بیمارستان مراجعه کرده و دکترها قادر به علتِ تشخیص بیماری او نبودند مورد بررسی قرار دهند. از این رو جسد Brahmachari بمدت دو ماه در یک شرایط آب و هوایی بسیار گرم و شرجی در اتاقی نگهداری میشود تا زمانیکه دولت محلی با اعتراضات شدید رسانه ها مواجه میشود که عنوان میکردند بوی تعفن جسد محله های اطراف را فرا گرفته و زندگی عادی را بر مردم مختل کرده. بدین خاطر دولت محلی به پنج هزار پلیس دستور میدهد که به محل نگهداری این رهبر سکت هندو وارد شوند و جسد را در اختیار خود گیرند. 

یکی از هماردجویی های نویسندگان قانون اساسی جدید، تنظیم رابطه با قانونمندیهای ادیان گوناگون دیگر میبود که در دوران استیلای بریتانیا در این کشور تدوین و پدید آمدند. اهداف دراز مدت در این عرصه پرنسیپ های راهبردی دولت نامیده میشد (Directive Principles of State). این پرنسیپ های ثابت میبودند و حقوق پایه ای قانون اساسی به بندهای قانونی که برای دولت هم قطعی میبودند ارجاع داده میشدند که از آن میان دیوان عالی این حق را میداشت تا تصمیمات مسئولین ادارای کشور را مورد تجدید نظر قرار دهد. این پرنسیپ های راهبردی تبدیل به بندهای قانونی شدند. بند 44 قانون اساسی به دولت این مسئولیت را میدهد که برای حقوق همهء شهروندان هندی فعالیت کند (Uniform Civil Code)، چرا که قانون اساسی هندوستان از یک سو بر اصل برابری حقوق زنان و مردان در مقابل قانون تأکید میورزد که در واقع یکی از ویژگیهای مرکزی هندوستان سکولار پس از استقلال میباشد. حال پس از اینکه هندوستان به استقلال خود دست یافت، رهبران دینی (علما) در بین مسلمانان هندی هر تلاشی را که شامل رفرم در قانون خانواده مسلمانان میشد بمثابه حمله مستقیم بر علیه حقوق و توانمندیهای مسلمانان ارزیابی میکردند که آنها ناچار را میساختند در مقابل این رفرمها که آزمایشی بر قدرت نسبی آنها در رابطه با رهبران دیگر ادیان و دولت میبود بایستادند.

دیوان عالی کشور هندوستان بفوریت حقوق فردی و خانوادگی را که قانون اساسی 1950 آنها را در نظر نگرفته بود تأیید میکند، که همان اصل برابری همهء شهروندان در مقابل قانون میبود. این قانون اساسی سرتا پا متناقض شامل همه ادیان در هندوستان میشد. قانون اساسی جدید جامعهء زنانِ هندوستان را با در نظر گرفتن تعلقات دینی شان مستثنی قرار میداد، از جمله زمانی که آنها تقاضای طلاق میکردند. بطور نمونه در سال 2001 به زنان مسیحی این حق داده شد وقتی که از سوی همسرانشان مورد ضرب و شتم قرار میگیرند میتوانند از دادگاه تقاضای طلاق بکنند، در صورتیکه قانون خانواده برای زنان مسلمان در مقایسه با مردان مسلمان بسیار تبعیض آمیز بود. در این رابطه به زنان مسلمان هشدار داده میشود که حق ازدواج با مردان غیر مسلمان را ندارند و در رابطه با طلاق، ارث و نفقه پس از مرگ همسرانشان و یا جدایی از آنها حقوق محدودی میداشتند. البته قوانین مزبور در رابطه با موضوع خانواده یک مقابله جدی با کنوانسیون ژنو میبود چرا که بر اساس کنوانسیون ژنو که در سال 1948 بعنوان یک قانون جهانشمول تصویب شده بود تأکید شده است؛ زنان و مردان حقوق برابر برای تشکیل خانواده و طلاق دارند .(Covention on the Elimination of All Forms of Discrimination Against Women (CEDA) و جالب توجه است که هندوستان هم جزء کشورهای جهانی میبود که کنوانسیون ژنو را امضاء کرده بود. قوانین تصویب شده در هندوستان در رابطه با حقوق زنان در رابطه با خانواده بسیار محافظه کارانه بود و قراین نشان میداد به دشواری هم قابل تغییر است. بطور نمونه موضوع تجاوز جنسی به زنان در خانواده در جوامع لیبرال جرم جنائی محسوب میشود در حالیکه در خانواده هندی بجزء یک مورد استثاء در سال 1983 جرم جنایی بحساب نمیاید.

قانون خانواده در رابطه با جامعهء هندوها در سال 1955 تحت عنوان Hindu Marriage Act تغییراتی میکند. این قانون شامل مردان هندو میشود که قانون ممنوعیت چند همسری را زیر پا میگذارند. بر اساس قانون جدید برای نخستین بار یک زن هندو میتواند در دادگاه از همسرش تقاضای طلاق کند اگر او قانون ممنوعیت چند همسری را رعایت نکرده باشد. این رویداد بسیار مهمی در جامعه ای محسوب میشد که زنان مطلقه تنها در سخت ترین شرایط اقتصادی از سوی همسرانشان رها میشدند. قابل توجه است قانون جدید مانع از آن نشد که مسئله چند همسری در جامعه هندوستان از میان برود، چرا که اختیار کردن چند همسر در بین خانواده های هندو بسیار کمتر اتفاق میافتد تا در بین جامعهء مسلمانان. انگیزهِ کمک اقتصادی به زنان پس از طلاق ارتباط مییافت به خواست خودداری زنان از برقرار کردن رابطهء جنسی و یا ازدواج مجدد پس از طلاق. این پرنسیپ بسیار بدور از حقوق برابر زن و مرد در برابر قانون بود.

جامعهء زنان مسلمان تا پیش از تصویب قانون Muslim Women (Protection of Rights on Divorce) Act در سال 1986 نمیتوانستند تقاضای طلاق، در رابطه با چند همسر اختیار کردن مردانشان، به دادگاه ارائه بدهند. حق طلاق تا پیش از سال 1986 در بین مسلمانان هندوستان توسط رهبر مردانه آنها منسوخ مانده بود بدلیل تعاریض این قانون با شریعت.