۱۳۹۹ خرداد ۲۸, چهارشنبه

Ali_Shakeri_Zand.jpg آزادی عقیده و بیان و زندگی جمعی نیازمند قواعد مشترک کار جمعی است،علی شاکری زند 

آزادیخواهان می‌گویند که برای زندگی در یک جامعه به باورهای یکسان و یکنواخت نیاز نیست، و حتی اعتقاد یکسان همگان در همه چیز به یک باور نشانه‌ی عدم حیات فرهنگی و روحی جامعه خواهد بود؛ به عکس، اعضای جامعه باید در انتخاب همه‌ی باورهای خود، از باورهای سیاسی تا اجتماعی، دینی و هنری آزاد باشند و، نه از سوی هیچ مرجعی، هر قدر هم بالا باشد، و نه از سوی کس دیگری، هیچ باوری بر کسی تحمیل نشود.
هیچ آزادیخواه واقعی نمی‌تواند با این نظر که یکی از شروط عمده‌ی انسان بودن و زندگی انسانی را بیان می‌کند مخالف باشد.
اما دارندگان باورهای گوناگون در یک جامعه برای آنکه بتوانند با هم زندگی و همکاری کنند باید بتوانند نظر خود را در زمینه‌های گوناگون با یکدیگر در میان گذارند و یکی از نخستین شرایط تحقق این منظور اشتراک در برخی قواعد است که باید پیش از این امور بوجودآمده باشد و در برخی از آنها نمی‌توان اختلاف داشت. اولین این قواعد اجباری همه‌ی قراردادهایی است که در زبان لازم برای تبادل نظر وجوددارد و پیش از ما بوجودآمده و بدون آنها زندگی اجتماعی برای نوع بشر ممکن نیست.
این مثال عمده ـ که حاوی اشاره‌ای به اجتماعی بودن نوع انسان و به قول ارسطو «ناطق» بودن آن نیز هست ـ نشان می‌دهد که در رابطه با دیگران همه چیز از نو و به ابتکار خود ما ساخته و پرداخته نمی‌شود؛ و به عکس ساختن و پرداختن هر چیز جدید، از جمله نظریه پردازی و ارائه‌ی نظریات نو پیش از هر چیز نیازمند وجود قواعد و قوانینی است که از پیش وجوددارند و بی آنها این مقاصد برآورده نخواهدشد. شاید اشاره‌ی انجیل یوحنا، به قدمت «کلمه»، در نخستین آیه‌ی آن:
«در آغاز کلمه بود و کلمه نزد خدا بود و کلمه خدا بود.» با این موضوع بی ارتباط نباشد. در گذشته‌های دور تنها زبان نبود که باید آن را از نسل‌های پیش می‌آموختند. تقریباً همه‌ی دانستنی‌ها و «حقایق» نزد نسل‌های پیش بود و زبان که خود یکی از آنها بود وسیله‌ی اصلی انتقال آنها نیز بود. شک نیست که اگر فنون و دانش بشری و هنرهای گوناگون انسان در همه تمدن‌ها به حال سکون نمانده این نتیجه‌ی طبیعت نوجو و کنجکاو انسانی بوده که به آنچه می‌داند و آنچه به او می‌آموزند یا اجازه‌ی آموختن آن را به او می‌دهند خرسند نمی‌شود؛ هم درباره‌ی دانسته‌هایش شک و پرسش دارد و هم همواره تشنه‌ی دانستن و فهمیدن بیشتر است. اما در همه‌ی این احوال داده‌های ثابتی از پیش وجودداشته که اگر زبان و قواعد آن نخستین و مهمترین آنها بوده‌اند همراه با آن رسوم و قواعد پیشین دیگری نیز بر روش دادوستد اجتماعی حاکم بوده است که بدون آنها حیات جامعه و زندگی در جامعه امکان پذیرنمی شد. همه‌ی آنچه رخ می‌داد، با همه‌ی نوآوری هایی که دربرداشت در سایه‌ی این قواعد ممکن می‌شد، و بدون آنها شدنی نبود. این قواعد در هر جامعه‌ای نام هایی داشته مانند رسم، عرف، شرع و قانون. یکی از عمده ترین این قواعد رسوم حاکم بر پیوند‌های خویشاوندی است که در هیچ جامعه‌ای خودسرانه و بر طبق عقیده‌ی شخصی انتخاب نمی‌شده و از پیش بر هر عضو جامعه تحمیل می‌گردیده؛ رسومی که از مهم ترین موضوعات پژوهش‌های مردمشناسان دو قرن اخیر بوده و شناخت آنها از مبانی جامعه شناسی است. حتی در جامعه هایی مانند برخی از دولت ـ شهرهای یونان باستان که در آنها جباران بدون قانون و بر طبق اراده‌ی خود حکومت می‌کردند، روابط روزمره‌ی مردم که آنها را رسم و عرف مدنی می‌نامیم وجود داشته و رعایت می‌شده است. در زمان ما، از میان همه‌ی آن مجموعه مفهوم قانون است که جای اصلی را در نظم بخشیدن به روابط جامعه احراز کرده، و در کنار آن مفاهیمی چون: قواعد، مقررات، عرف، شرع، رسم و سنت نیز که هر کدام دارای نقش و کارکرد معینی هستند، هر یک جای خود را حفظ کرده‌اند. در گذشته‌های دور منشاء قوانین و قواعد نیز مانند منشاء سنت‌ها و رسوم به پیشینیان می‌رسید و بطور عادی امکان تجدید نظر در آنها نبود. اگر هم تجدید نظری می‌شد معمولاً از سوی یک مرجع قدرت مانند یک فرمانروای مقتدر، یا رهبری حکومتی، مانند یک مجمع سلطنتی در ایران دوران اشکانی، مهستانی که در وضع فرمانروایی تغییراتی وارد می‌کرد، یا مانند پیامبری که شریعت نوینی را وضع می‌کرد، صورت می‌گرفت. در جمهوری رم سنا می‌توانست قوانین جدیدی را وضع کند و بسیار هم اتفاق می‌افتاد که این تجدید قوانین زیر فشار طبقه‌ی پایین جامعه موسوم به «پلِب» یا عامه، هنگامی که قادر به تحمل فشارهای حکومتی و طبقاتی، طبقه‌ی «پاتریسین ها» یا خواص، نمی‌شد، رخ می‌داد.
از عصر روشنایی به این سو که اهمیت فرد و اندیشه‌ی او در برابر جمع: خانواده، جامعه، ملت جایی هر روز بیتشر یافته جستجوی باورهای شخصی نیز که می‌تواند هر عضو جامعه را در میان واحدهایی که به آنها تعلق دارد از دیگران متمایز سازد، جای هر زمان بزرگ تری در زندگی مردمان یافته است. نمونه‌ی برجسته‌ی این تحول کار دانشمندان است که تنها به یادگیری دانش‌های موجود و دانسته‌های استادان خود بسنده نمی‌کنند و هر یک، پس از آموزش دانستنی‌های موجود و روش‌های پژوهش در علوم جدید و از آن میان در رشته‌ی خود، در پی حل مشکلاتی که نظریات پیشین در چیرگی بر آنها ناتوان مانده‌اند برمی آید و یکی از قواعد کار او بررسی ضعف‌ها یا تناقضات احتمالاً موجود در شاخه‌ها یا حتی گاه پایه‌های نظریات حاکم است. ملاحظه‌ی این رفتار نشان می‌دهد که بدون احاطه بر چارچوب‌های از پیش موجود پژوهش یعنی ورزیدگی در روش‌های این کار کسی قادر به هیچگونه نوآوری نخواهد شد. این واقعیت همچنین بدین معنا نیز هست که در گذشته‌های دور هم کسانی، چون ابوموسی خوارزمی و ابوریحان بیرونی در ریاضیات، زکریای رازی در شیمی و پزشکی، ابوعلی سینا در پزشکی و برخی علوم دیگر، ابن هیثم در نظریات نور، یا خواجه نصیرالدین توسی و شاگردانش در ریاضیات و نجوم، و بسیاری دیگر از معاصران آنان، که پایه‌های علوم امروزی را نهادند، و اندیشمندانی که، از دوران نوزایی اروپا به بعد، جایی برجسته در نظریات فلسفی و اجتماعی عصر روشنایی یافتند، نیز به درجه‌ای از استقلال اندیشه دست یافته بودند که به آنان جرأت و امکان تردید در درستی یا کفایت آموخته‌های خود و اندیشه در طرح و ابتکار نظریات نوینی را می‌داد. اما، حتی آنان نیز، هم روش‌های نخستین کار و هم استقلال اندیشه‌ی خود را از استادان برجسته‌ی خویش آموخته بودند و بدون اینها هرگز نمی‌توانستند کار جدیدی ارائه دهند. ویژگی دوران نوزایی در اروپا و سپس عصر روشنگری در این است که گستره‌ی باورها و آموخته هایی که قابل تردید می‌شد هر روز وسعت بیشتری می‌یافت و تنها به حوزه‌ی پدیده‌های طبیعت محدود نمی‌ماند.
در همه‌ی این فرآیند می‌بینیم که هرباره دو عنصر، در یک پیوند پیچیده‌ی دیالکتیکی، در آن واحد در برابر هم قراردارند اما یکدیگر را تقویت نیز می‌کنند. عنصر نخستین روش‌های کار و چارچوب‌های موجود آن را، که بدون آنها هیچ پیشرفتی شدنی نیست، فراهم می‌سازد؛ و عنصر دوم کشش درونی پژوهشگر و ذهن خلاق فردی او به سوی نوجویی است که مانع از خرسندی او به دانسته‌های پیشین و آموخته‌های خویش است و او را به سوی یافتن نوتر و درست تر، هرچند به بهای تردید، اما بنا به اصطلاح دکارت، متکی به روش، در آموخته‌های خود می‌سازد. می‌بینیم که حذف هر یک از این دو عنصر این پویایی را نابود می‌سازد. شک نیست، و تاریخ علوم نیز نشان داده است که در درازمدت روش‌ها و چارچوب کار نیز می‌توانند و گاه می‌بایست زیر تأثیر دگرگونی‌های وارد در نظریات موجود، دگرگون گردند. اما، اینجا دیگر ما نه با دگرگونی ساده و اولیه، بلکه با فرادگرگونی سروکار داریم.
در جامعه‌ی مدرن همه‌ی امور سیاسی و اجتماعی می‌تواند و باید بتواند موضوع بحث و تردید و تجدید نظر قرارگیرد. انواع مکتب‌ها و عقاید گوناگون هم درباره‌ی چگونگی دگرگونی‌های مطلوب وجوددارد و می‌تواند پدیدآید؛ تقریباً مانند آنچه درباره‌ی عقاید علمی دیدیم. باید برخورد میان این عقاید بگونه‌ای ممکن گردد که نه مانع از خلاقیت جامعه و اعضاء آن باشد و نه سبب سرکوب و بیم از سرکوب برای افراد و گروه‌های مبتکر و خواستار نوآوری. چنین امکانی بدون یک چارچوب قبلی که مورد پذیرش کل جامعه قرارگرفته باشد امکان نمی‌یابد. در چنین چارچوبی جامعه می‌تواند حق بیان عقاید جدید و امکانات لازم برای آن را در اختیار اعضاء خود قراردهد، و آزادی‌های لازم برای این کار را به تساوی برای همه تضمین کند؛ بدون چنین امکانات و تضمین هایی هر کس خواهد کوشید تا صدای خود را بلندتر کند یا به هر وسیله‌ای امکان بیان باورهای دیگران را از آنان سلب سازد.
پیدایش حکومت‌های مدرن همراه با قوانین اساسی آنها، و قوانین فرعی ناشی از این قوانین، به منظور تأمین هدف‌های مشترک از طریق وضع مقررات و قواعد برای انواع روابط عملی و روزمره‌ی اجتماعی مانند معاملات و قراردادها و به موازات آنها، فراهم ساختن این تضمین‌ها و امکانات عملی برای برخورد عقاید و آراء است که در بیشتر جامعه‌های متعلق به گذشته‌ی دور چندان جایی نداشت. بن مایه‌ی این تضمین‌ها، و نیز حاصل آنها اصولی است که حقوق نامیده می‌شود. و ویژگی‌های نظام‌های موسوم به دموکراسی در این است که یک: این حقوق باید برای همه‌ی اعضاء جامعه یکسان باشد یا، به عبارت دیگر، همه‌ی اعضاء جامعه باید در برابر قانون برابر باشند؛ دوم این که منشاءِ قوانین بیان کننده‌ی این حقوق و برقرارکننده‌ی نهادهای ضامن آنها باید خود جامعه باشد، اصلی که به معنی حاکمیت ملت یا حاکمیت ملی شناخته می‌شود؛ بر روی هم این بدان معناست که قوانین باید به خواست و رضایت اعضاء متساوی الحقوق جامعه وضع گردد. به عبارت دیگر در یک دموکراسی مدرن قوانین اساسی نیز به نوبه‌ی خود نیازمند مشروعیت‌اند و بدون اصولی که ذکر شد این مشروعیت دموکراتیک را ندارند. و آنچه حکومت و نظام دموکراتیک نامیده می‌شود مبتنی بر همه‌ی اینهاست.

سه درجه یا تراز در حقوق و اصول آنها

نکته‌ی مهم شایان یادآوری در اینجا این است که در آنچه دیدیم سه درجه یا سه تراز از حقوق به چشم می‌خورد که هر یک از دیگری ناشی می‌شود. در تراز نخست، اصول مشروعیت دهنده به نظام یا قوانین اساسی قراردارد، در تراز دوم، قوانین اساسی و قوانین مبتنی بر آنها و همه حقوق و مقرراتی که از آنها ناشی می‌شود؛ یعنی چارچوب حقوقی که روابط صلح آمیز میان اعضای جامعه و زمینه‌های سازنده‌ی همکاری‌های سیاسی و اجتماعی یا مبارزات سیاسی و عقیدتی آنان با یکدیگر را تضمین می‌کند، و، بالإخره، در سطح سوم تماس‌ها و روابط صوری و غیرصوری میان اعضاءِ جامعه و خاصه قراردادهایی که میان آنها بسته می‌شود.
در سطح اول حق ملت یا جامعه به انتخاب نظام مورد قبول خود، بی آن که هیچ مرجع دیگری خارج از آن یا بالاتر از آن در آن حق دخل و تصرفی کند، شناخته شده و نیز پذیرفته شده که در اعمال این حق همه‌ی اعضاء جامعه دارای حق برابرند.
این یک از حقوقی است که در تأسیس جمهوری اسلامی شناخته نشده زیرا مجلسی که قوانین مربوط به تأسیس نظام را وضع می‌کرد نه نماینده‌ی واقعی منتخب آحاد ملت، بلکه مجلس خبرگانی بود از ۷۲ نفر، اکثر آنان روحانی و بقیه نیز هواداران شناخته شده‌ی روح الله خمینی که به اصطلاح خود او عده‌ای «عالم» و «خبره» بودند. در این «انتخابات» برابری حقوق میان اقلیت‌های دینی و مذهبی نیز وجود نداشت، زیرا این اقلیت‌ها حق شرکت در انتخابات اکثریت اهل تشیع را نداشتند و می‌بایست نماینده‌ی خود را جداگانه انتخاب می‌کردند. بیش از دوسوم اعضاء آن هم از ائتلافی حول حزب جمهوری اسلامی بودند که به روش رژیم‌های تک حزبی وارد این کار شده بود. اما اینجا چون موضوع این نوشته تأسیس ج. ا. نیست بیش از این در این مورد نمی‌نویسیم. تنها بگوییم که این تأسیس برای کسب مشروعیت نه در اصول بالا پایه‌ای داشت و نه در تاریخ کشور در دوران پیش از خود که قانون اساسی آن روش هر تجدید نظری در آن سند را تعیین کرده بود، و در آینده نیز مشروعیت هر قانون اساسی دموکراتیک جدید منوط به رعایت آن است.
بطوری که ملاحظه می‌گردد اگر روابط اعضای جامعه با یکدیگر، اعم از دادوستد، همکاری یا مبارزه‌ی عقیدتی، روابطی افقی است رابطه میان این سطح و دستگاه حکومت و قانون که ضامن این روابط است رابطه‌ای عمودی است. موضوع بسیار مهم این است که این ترازها با یکدیگر اشتباه یا درآمیخته نشوند. به عنوان نمونه سازمان‌های سیاسی نمی‌باید در مبارزات خود قوانین و نهاد هایی را که ضامن شکل سالم روابط آنهاست نادیده بگیرند و روش هایی ناقض آنها در پیش گیرند؛ همانگونه که نهادهای حکومتی نمی‌باید با دخالت جانبدارانه در این روابط، آنگونه که در حکومت‌های دیکتاتوری دیده می‌شود، منافع برخی را به سود برخی دیگر خدشه دار سازند.
استاد فرانسوی کولژ دو فرانس در رشته‌ی حقوق کار، پروفسور آلن سوپیو (Alain Supiot)، صاحب تألیفات متعدد و ترجمه شده به زبانهای بسیار، که ما در این نوشته به فرضیه‌های او نیز نظرداشته‌ایم، در نظریات خود بر این اصل تأکید دارد که حکومت و جامعه‌ی مدنی، که بخشی حیاتی از آن را مؤسسات اقتصادی تشکیل می‌دهند، نباید وظایف یکدیگر را بر عهده بگیرند، زیرا چنین فرآیندی چه در جهت انجام امور متعلق به بخش خصوصی و چه در جهت بر عهده گرفتن امور عمومی متعلق به حکومت از سوی بنگاه‌های خصوصی، در هر دو حالت نتایج فاجعه بار خواهد داشت.
در مورد دوم او نظریه اولترالیبرالیسم را مسئول این می‌داند که به منظور بازگذاردن میدان هرچه وسیعتر و عاری تر از مقررات برای بخش خصوصی می‌کوشد وظایف حکومت را به کمترین حد ممکن کاهش دهد. وی در پژوهش‌های خود خطرات عظیم و اساسی چنین تحولی برای کل جامعه را بررسی می‌کند و نشان می‌دهد که حکومت دموکراتیکِ حدِاقل (حداقل حکومت یا حکومت هرچه لاغرتر) سرانجام به پیدایش انواعی از مراکز و مراجع قدرت غیرحکومتی در جامعه می‌انجامد و بخش‌های گوناگون آن را بجای تبعیت از قوانین و اقتدار حکومتی به سرسپردگی به آنها سوق می‌دهد؛ پدیده‌ای که یکی از علل اصلی رواج افکار پوپولیست و دستجات و مراکز حامل آن است. او اقتصادهای اولترالیبرال حاکم بر بخشی از سیستم سرمایه داری کنونی را مسئول پیدایش چنین وضعی می‌داند. نقطه‌ی مقابل این وضع حالت نخست یادشده در بالاست که طی آن دستگاه حکومتی همه‌ی ابتکارات و امکانات خصوصی را در خود جذب و متمرکز می‌کند و حق هرگونه ابتکار و فعالیت مستقل را از عوامل خصوصی جامعه سلب می‌سازد. نمونه‌ی تاریخی کامل این حالت به اصطلاح حکومت «شوراها» در اتحاد شوروی پس از گرفتن قدرت سیاسی از سوی حزب بلشویک و تمرکز عمده‌ی تصمیمات و فعالیت‌های اقتصادی و خدمات در دست ارگانیسمی به نام «گوسپلان» بود. با تأسیس این دستگاه و تمرکز صوری، اگر نه کاملاً عملیِ، بخش اعظم تصمیمات و ابتکارات مربوط به تولید و خدمات در آن و در بوروکراسی غول آسای وابسته به آن هرگونه مجال ابتکار خصوصی از جامعه‌ی مدنی سلب می‌شد و یک مغز بزرگ جمعی بود که، بجای میلیون‌ها ابتکار خصوصی بالقوه، به کمک آمارهای گردآمده درباره‌ی نیازهای مفروض برآوردشده‌ی جامعه از یک سو و امکانات تخمین زده‌ی موجود برای برآوردن آنها از سوی دیگرهمه چیز را در جدولی گردمی آورد، که یک سوی آن را ستون ورودی‌ها پرمی کرد و سوی دیگری از آن را ستون خروجی‌ها، و با آن برنامه‌ای را برای مدت پنج سال آینده بر روی کاغذ می‌افکند. این سیستم برنامه ریزی که از سال ۱۹۲۱ به مدت هفتادسال ادامه یافت و اگر پیشرفت‌های تسلیحاتی شوروی را، آن هم پس از جنگ جهانی دوم، در آن مستثنی کنیم، هیچگاه در ریشه کن ساختن فقر و گسترش خوشبختی مردم با موفقیت روبرو نشد، سرانجام در سال ۱۹۹۱ کنارگذاشته شد. به نظر آلن سوپیو این سیستم نوعی تعمیم تیلوریسم، روشی که پیش از جنگ جهانی اول برای سازماندهی کار در واحدهای صنعتی در آمریکا ابداع شد، به کل تولیدها و خدمات جامعه بود. می‌دانیم که در تیلوریسم واحدهای صنعتی بگونه‌ای سازماندهی می‌شدند که کارگران و کارکنان می‌بایست در آنها نیازی به فکر و ابتکار نمی‌داشتند و همه‌ی نیروهای بدنی و مغزی آنها، همانگونه که چارلی چاپلین در فیلم شاهکار خود، عصر جدید، نشان داده، از پیش برای کار کارگاه، مانند مهره‌های یک ماشین، برنامه بندی شده بود. سیستم اَبَربرنامه ریزی شوروی نیز، با سلب حق هرگونه ابتکار خصوصی از شهروندان آنان را به مهره‌های بلااراده‌ی ماشین عظیم و بی عاطفه‌ای تبدیل می‌کرد که برای آن تنها بازده هر مهره مهم بود؛ یا حداکثر به بوروکرات‌های اقتدارطلب و سودجویی که هر یک خود را به بوروکرات بالادست خود می‌بست تا به بوروکرات یا کارگر و کارکن پایین دست خود بهتر زوربگوید.
از دیدگاه آلن سوپیو در هردوی این نظام‌های حکومتی ماهیت حکومت مسخ شده زیرا در شکل نخست جای حکومت را یک ماشین نیرومند اما بی عاطفه گرفته که فرد انسان در آن مهره‌ی بی اراده و بی ارزشی بیش نیست و حتی جوانب عمده‌ی زندگی خصوصی آن نیز باید با هدف‌های کل جامعه و ایدئولوژی راهنمای آن تطبیق یابد؛ و در شکل دوم، به عکس، حکومت با از دست دادن هرگونه امکان دخالت برای جلوگیری از افراط و تفریط مراکز ابتکارات خصوصی از راه وضع مقررات تعدیل کننده و تصحیح کننده، خواه در مورد عدالت اجتماعی، خواه درباره‌ی کیفیت انسانی کار، خواه در مورد رعایت مصالح زیست محیطی، به توهمی میان تهی و شبحی فریبنده اما بی خاصیت تبدیل می‌شود، و جامعه به عرصه‌ی تاخت و تاز منافع خصوصی بدون برخورد به هیچ مانع و رادعی.
از این دیدگاه همانگونه که بدون آزادی انواع ابتکارات خلاق و اندیشه‌های نو و اعتقادات گوناگون جامعه و اعضای آن ماهیت انسانی و امکان شکوفایی استعدادهای خود و تحقق فردیت خویش را از دست می‌دهند، و یک نیروی کور و بی عاطفه بجای همه تصمیم می‌گیرد، در نقطه‌ی مقابل هم فقدان دستگاهی برآمده از اراده‌ی عمومی شهروندان که از اقتدارات قانونی لازم و کافی برای دفاع از منافع نه فقط فردی و روزمره بلکه مصالح گروهی و جمعی آنها در برابر مراکز گوناگون قدرت خصوصی برخوردار باشد، و امکانات نهادی و قانونی لازم برای دفاع از این منافع را نیز در اختیار آنان بگذارد، فرد و شهروند در برابر مراکز خصوصی قدرت، خاصه قدرت اقتصادی، به موجود پروبال بسته‌ای تبدیل می‌شود که یا باید به خدمت آن منافع تن دهد، یا به نابودی خرسند گردد، یا به قطب‌های گروهی قدرت مانند فرقه‌های افراطی دینی و مذهبی و دستجات پوپولیستی دیگر روی آورد.
چنان که دیده شد، در سراسر این بحث سخن بر سر تقابل تکمیل کننده‌ی دو اصل بود. اصل آزادی ابتکار و اعتقاد و فعالیت خلاق در جامعه و اصل ضرورت و موجودیت مرکز و قدرتی که موجودیت و تداوم آن تحقق اصل پیشین را ممکن سازد و تضمین نماید و به تمام معنی نماد کلیت جامعه نیز باشد.
اما نباید تصور کرد که این اصول دوگانه تنها برای حیات جامعه در کلیت آن ضرورت دارند. زیرا در زندگی همه‌ی اجزاءِ متشکل جامعه‌های مدرن نیز این دو اصل، در کنار یکدیگر، کارکرد حیاتی دارند. به عنوان مثال از یک سو منافع مشترکی اعضای یک سندیکا را در چنین سازمانی گرد هم می‌آورد و متشکل می‌سازد. پیداست که چنین سازمانی، با وجود منافع مشترک گروندگان به آن، تنها محل یک عقیده‌ی واحد یا راه واحد برای مبارزه نیست. زیرا در ذیل منافع مشترک هم عقاید گوناگون درباره‌ی راههای تحقق آنها ارائه می‌شود و هم منافع گاه متفاوت امکان بروز دارند. وجود چنین تفاوت هایی می‌تواند گروه را به دو یا چند سو بکشاند؛ یا واگرایی و روی آوردن به مبارزاتی پراکنده و جدا از هم؛ یا یافتن چاره‌ای برای تفاهم بر سر راهی مشترک. اما این نوع اخیرِ جستجوی موفقیت در گروی شیوه‌ای واحد و به عبارت دیگر پذیرفتن قواعدی مشترک برای رسیدن به راه مورد قبول همگی است. بدون یافتن و پذیرفتن این قاعده‌ی مشترک کار، دستیابی به راه مشترک مبارزه در جهت هدف‌ها و منافع مشترک عملی نخواهد بود. به عبارت دیگر، علاوه بر ضرورت داشتن منافع مشترک و هدف‌های یکسان برای اتحاد و همکاری، برای این منظور عنصر دیگری نیز ضرورت دارد که نام آن قاعده‌ی بازی است، یعنی قاعده‌ای که تراز آن یک درجه از تراز عقاید موجود و راه‌های خود مبارزه بالاتر است و بدون آن دسترسی به شیوه‌های مشترک مبارزه امکان پذیر نخواهدبود. این استدلال عیناً درباره زندگی درونی سازمان‌های سیاسی نیز صدق می‌کند. در اینگونه سازمان‌ها نیز بدون گوناگونی طبیعی گرایش‌ها و گزینه‌ها حیات سازمانی طراوت و خلاقیت خود را که شرط لازم پیشرفت و موفقیت آن مجموعه است از دست می‌دهد. اما، به همان اندازه که این تنوع ضروری است، از آنجا که در مرحله‌ی عمل یک سازمان بر حسب تعریف نمی‌تواند ناهماهنگ بماند، قواعدی نیز برای حل وفصل اختلافات عملی ناشی از آن تنوع ضرورت دارد. به عبارت دیگر در سازمان سیاسی، مثلاً در یک حزب، اختلاف عقاید تا زمانی می‌تواند سازنده باشد که اصول و قواعدی راه حل و فصل این اختلاف در عقاید را برای مرحله‌ی عمل تضمین کرده باشد. این قواعد است که معمولاً در اساسنامه‌های حزبی ارگان‌ها و نهادهای گوناگون سازمانی را تعریف و وظائف، اختیارات و مسئولیت‌های هر یک را معین می‌کند و گاه نیز در عمل با برخی رسوم نوشته نشده تکمیل می‌شود. دوپارگی احزاب سیاسی، یا انشعاب در جامعه‌ی ما مانند همه‌ی جامعه هایی که هنوز از سنت‌های دموکراتیک استوار محروم‌اند، به دو علت رخ می‌دهد؛ گاه به علت بروز چنان اختلافی در عقاید که از هیچ راهی قابل حل نباشد؛ گاه نیز به دلیل این که پیدایش اختلاف عقیده‌ای، حتی گاه کوچک، قواعد کار سازمانی را در می‌نوردد و خود را جانشین آنها می‌کند. در چنین موردی عقیده‌ها و مصلحت اندیشی‌های جناحی یا فردی جای قاعده‌ی مشترک بازی را می‌گیرند. بدون پیروی از قواعد کار مشترک و حتی گاه دقت در رعایت رسوم سازنده‌ی جاری، ولو نانوشته، به خطر تشدید اختلاف و سرانجام دوپارگی است که میدان داده می‌شود. درباره‌ی حیات جبهه‌های سیاسی که بر سر هدف‌های مشترک کوتاه مدت یا حتی دراز مدت، از اتحاد موقت یا پایدار چند سازمان و نیروی سیاسی واگرا که هر یک هدف‌های نهایی خود را دارند، تشکیل می‌شود نیز عیناً همین اصل بالا صدق می‌کند. برای تشکیل یک جبهه‌ی متحد یا قبول برنامه‌ی یک اتحادِعمل وجود سازمان‌ها، نیروها یا شخصیت هایی ضرورت دارد که افزون بر هدف‌های درازمدت ویژه‌ی خود بتوانند قواعد مشترکی را نیز برای پیمودن راهی مشترک برای تحققِ بخش هایی از هدف‌های خود که میان آنها مشترک است بپذیرند. اینگونه همراهی نیازمند به اشتراک در همه‌ی هدف‌ها، حتی هدف‌های عمده نیست. تنها در گروی یافتن راه‌های لازم برای حل و فصل اختلافات است.
بخش دوم
ـ ضرورت قواعد مشترک همکاری و همگامی برای اپوزیسیون دموکرات ایران
ـ عدم ضرورت اشتراک کامل در همه‌ی هدف‌ها

هیچ نظری موجود نیست:

پست کردن نظر