دگرباوران

 سکولاریسم در کشورهای عربی

با تشکر از دوست عزیزم عمار كاظم محمد برای معرفی اندیشمندان سکولار عرب

احد قربانی دهناری

مکه قبل از تسلط محمد شهری نسبتن آزاد بود و ادیان مختلف و بت‌پرستان صلح‌آمیز کنار هم زندگی می‌کردند. با گسترش تنگ‌نظری اسلام و آشکارشدن بیشتر محتوی شریعت اسلامی مخالفت‌های نظری، فرهنگی، اجتماعی و عملی علیه شریعت آغاز شد. هر چند مسلمانان کتاب‌های مخالفان فکری خود را از بین بردند ولی، ما با سرکوب‌ها، اعدام‌ها، جلای وطن‌ها و کتابسوزان‌ها و کتابشوران‌های اسلامی این واکنش را به روشنی می‌بینیم.

در جهان عرب، سده‌ها پیش، برخی ایده‌های سکولاریستی را در آثار اندیشمندانی چون ابن رشد می‌توان یافت. ابن رشد و پیروان مکتب او، ابن‌ رشدگرایان معتقد به جدایی تفکر دینی و فلسفی بودند. ابن رشد از دو حقیقت جدا از هم، یکی حقیقتِ مبتنی بر خرد و دیگری حقیقتِ مبتنی بر ایمان دینی سخن می‌گوید. این دیدگاه ابن رشد الهام‌بخش تفکر در عرصه جدایی میان شریعت (قوانین تغییرناپذیر و جهانشمول مبتنی بر مدعیان نمایندگی از خدا)  و قوانین وضعی (قوانین تغییرپذیر وتدوین شده از خرد انسانی برای اداره جامعه بر اساس نیاز روز و تغییر و تکامل‌پذیر با تجربه انسانی) و در نهایت به جدائی دین از دولت شد. فقها ابن رشد و دیگر اندیشمندانی چون ابن سینا، فارابی، الکندی و . . . که در این راستا فکر می کردند را به شدت محکوم کردند و کتابهای آنها را آتش زدند. 

در دوران معاصر، با تشکیل دولت‌های سکولار در جهان عرب، بحث زنده‌ای بین اندیشمندان هوادار و مخالف سکولاریسم در جان عرب درگرفت. اندیشمندانی چون شبلی شُمَیِّل (۱۹۱۷ - ۱۸۵۰ )، یعقوب صرّوف (۱۹۲۷ – ۱۸۵۲)، فارس نمر (۱۹۵۱ – ۱۸۵۶)، جمیل صدقی زَهاوی (۱۹۳۶ - ۱۸۶۳)، قاسم امین (۱۹۰۸–۱۸۶۳)، فرح انطون (۱۹۲۲ - ۱۸۷۴)، امین الریحانی (۱۹۴۰ - ۱۸۷۶)،  ساطع الحصری (۱۹۶۸ - ۱۸۷۹)، علی عبدالرازق (۱۹۶۶ – ۱۸۸۸)، عبدالرزاق سَنهوری (۱۹۷۱-۱۸۹۵)، عبدالله القصیمی (۱۹۹۶ - ۱۹۰۷)، حسین مروت ( ١٩٨۷ - ١٩١۰)، مراد وهبه (۱۹۲۶)، فؤاد زکریا (۲۰۱۰ - ۱۹۲۷)، دکتر محمد ارکون (۲۰۱۰- ۱۹۲۸)، دکتر نوال السعداوی (۱۹۳۱)، صادق جلال العظم (۲۰۱۶ – ۱۹۳۴)، حسن حنفی (۱۹۳۵)، عبد الوهاب المسیری‎ (٢۰۰٨ - ١٩٣٨)، جرج طرابیشی (۲۰۱۶ - ۱۹۳۹)، نصر حامد ابو زید (۲۰۱۰ - ۱۹۴۳)، فرج فوده (۱۹۹۲ - ۱۹۴۵)، سید القمنی (متولد ١٩۴۷) و ... سعی کردند زمینی بودن ادعاهای آسمانی، نارسایی، نادادگرانه، غیرانسانی، تبعیض‌آمیز بودن و غیر قابل اجرا بودن در شرایط رشد جوامع معاصر و روابط بین‌المللی امروزه را نشان دهند.

سکولاریسم در عربی، معنی و برابرنهاد گوناگون دارد. از آن میان می‌توان از العَلمانیة (بر گرفته از علم به معنی دانش)، العالمانیة (بر گرفته از عالم به معنی جهان)، اللائكیة یا الدنیویة نام برد. فؤاد زكریا، یکی از شناخته‌ترین اندیشمندان سکولار جهان عرب، بین معادل‌های عربی، برابرنهادِ بر گرفته از عالم را معقول‌تر از علم می‌داند، زیرا واژه سکولاریسم در زبان‌های اروپایی به امور دنیوی و عرفی مربوط است و این اصطلاح عربی ترجمه از زبان‌های اروپائی است. علاوه بر این، او معتقد است که دو برابرنهاد عربی برای سکولاریسم با هم پیوند دارند، زیرا گفتمان علمی در ذات خود دنیوی است و بر این جهان و دریافتن قوانین آن متمرکز است. او نزاع بین طرفداران دو ترجمه را اغراق‌آمیز می‌خواند و آنها را مترادف می‌داند و می‌گوید سکولاریسم مشتق از دنیا (العالمانیة) در جدائی دین و دولت در اصلی‌ترین هدف سیاسی و اجتماعی آن تجسم می‌یابد و ترجمه مشتق از علم (العَلمانیة) در بنیان خردگرائی آن. (Zakariyya, 2005:14)

در دنیای عرب، سه دوره مطرح شدن جدی و روشن بحث سکولاریسم قابل تشخیص است. مرحله نخست هنگام آشنائی با تمدن غرب و مقایسه پیشرفت اروپا و امریکا با عقب‌ماندگی در جهان عرب بود، مرحله دوم پس از شکست اعراب از اسرائیل و مرحله سوم انتقاد از اسلام گرایی نوین و خویشتن-بازنگری خردورزانه فرهنگ عرب است. مرحله اول از نیمه دوم قرن نوزده تا اواسط قرن بیستم در بر می‌گیرد. مرحله دوم از جنگ شش‌روزه ۱۹۶۷ میان اسرائیل و کشورهای مصر، سوریه و اردن که با پیروزی مطلق اسرائیل و تصرف قسمتی از خاک کشورهای عربی ختم شد، شروع می شود. مرحله سوم از اواخر دهه ١٩۷۰ با گسترش بنیادگرائی اسلامی شروع می‌شود. 

پیدایش سکولاریسم در جهان عرب

در اواسط قرن نوزدهم میلادی، جهان عرب با تأثیرات فرهنگی گسترده و کوبنده‌ی غربی روبرو شد و سکولاریسم و اصطلاحات دیگر مرتبط با آن همچون نوگرایی ، نو‌سازی و غربزدگی در بستر استعمار در جهان اسلام رایج شد. سکولاریسم، در مرحله اول در جهان عرب سه ویژگی آشکار داشت. نخست می خواست جامعه عرب را براساس الگوی مدرن اروپایی بازسازی کند. دوم، پروژه‌ای یکپارچه برای نوسازی کلیه قسمت‌های زندگی عرب به سبک غربی بود. سوم، برخورد و دیدی منفی نسبت به اروپا و استعمار اروپا داشت. (Zakariyya, 2005:16)

آلبرت حورانی (۱۹۱۵-۱۹۹۳)، تاریخ‌نگار انگلیسی-لبنانی در زمینه خاورمیانه، از دو نسل از روشنفکران سده نوزدهم میلادی صحبت می‌کند.  نسل اول (١٨۷۰-١٨٣۰) متشکل از کسانی بود که شروع کردند به ساختن زیرساخت‌ها، صنایع، فنون حمل و نقل و نهادهای سیاسی غربی و آنها را به عنوان الگوهای قابل تقلید برای ساختن کشور خود به جای تهدیدها در نظر داشتند. نسل دوم، از سال ١٨۷۰ تا ١٩۰۰، که غرب را هم به عنوان دشمن و هم به عنوان الگویی قابل تقلید می‌دیدند. برای متفکران نسل دوم دغدغه اساسی این بود که چگونه اسلام را متناسب با زندگی اجتماعی مدرن بازتفسیر کنند. از میان روشنفکران نسل اول می‌توان از رفاعه طهطاوی (۱۸۰۱–۱۸۷۳) مصری، خیرالدین (١٨٩٩-١٨١۰) تونسی، بطرس البستانی (۱۸۱۹-۱۸۸۳) لبنانی نام می‌برد. از میان نسل دوم از جمال‌الدین افغانی (۱٨٩۷-۱٨٣٩)، شیخ محمد عبدُه (١٩۰۵-١٨۴٩) و عبدالرحمن کَواکبی (۱٩۰٢-١٨۵۴) نام‌ می‌برد. (Hourani, 1983)

اولین ایده جدایی دین و دولت در جهان عرب در دهه‌ی ١٨۵۰ میلادی مطرح شد. در سال ١٨۵۵، احمد فارس الشدیاق با انتقاد شدید از کلیسا به خاطر شکنجه برادرش اسعد الشدیاق در حد مرگ که از مسحیت مارونی به پروتستانتیسم گرویده بود، قدرت کلیسا را به چالش کشید و خاطرنشان کرد که حتی خود عیسی مسیح فرموده است: "کارهای قیصر به قیصر و کارهای خدا را به خدا بسپارید. (Ἀπόδοτε οὖν τὰ Καίσαρος Καίσαρι καὶ τὰ τοῦ Θεοῦ τῷ Θεῷ انجیل متی-٢٢:٢١). 

بطرس البستانی هم در این دوران کلیسا را قاطعانه نقد کرد. باید توجه داشت باشیم آنها هر چند خواهان جدائی قدرت روحانی کلیسا از قدرت دنیوی بودند، ولی به عنوان مسیحی، هرگز جرات مطرح کردن جدائی دین و دولت برای خلیفه عثمانی در امپراتوری عثمانی را نداشتند.

دو معلم جوان سوری، یعقوب صرّوف و فارس نمر، در سال ١٨۷۶ مجله‌ای علمی به زبان ساده به نام المقتطف (گلچین) منتشر کردند. برای فرار از استبداد عبدالحمید دوم (سلطنت ۱۸۷۶ تا ۱۹۰۹) سلطان و خلیفه عثمانی، آنها مجله را در سال ١٨٨۴ به مصر منتقل کردند و آن را در آنجا برای نیم قرن منتشر کردند.

جُرجی زیدان در سال ١٨٩٢ مجله الهلال را منتشر کرد. سبک مجله الهلال با مجله المقتطف متفاوت بود. المقتطف بر علوم دقیقه و طبیعی متمرکز بود و الهلال بر علوم انسانی و علوم اجتماعی، مانند جامعه شناسی، روانشناسی، سیاست بین‌المللی، جغرافیا، تاریخ، زبانها، ادبیات و باستان شناسی. این دو مجله به طور پیوسته و پیگیر از اندیشه‌های جدید که مبنای تمدن و علم است و علم اروپا که جهان‌شمول و عام است، حمایت می کردند. آنها اعراب به آموختن این دانش و بکارگیری سیستم اجتماعی جدید اروپا، یعنی مفهوم دولتِ ملی (Nation-State) در مقابل امت اسلامی امپراطوری عثمانی، تشویق می‌کردند.

شبلی شُمَیِّل که در سوریه پزشکی خواند و برای ادامه تحصیل به پاریس رفت و سپس به مصر نقل مکان کرد و در آنجا مستقر شد، معتقد بود که علم باید پایه و اساس همه چیز باشد و علمی که وی به آن اشاره داشت، علوم مثبت است که توسط هربرت اسپنسر بر اساس نظریه داروین بنا شده است. برای او، جهان در روند پیشرفتی است كه ناشی از رقابت و انتخاب طبیعی است. اما استبداد، تفكر عقلانی را منع و از این طریق توسعه جهان را مسدود می كند. بنابراین، وی معتقد بود كه نهادهای حقوقی و سیاسی باید در فرایند بهبود و توسعه مستمر بر مبنای تفكر آزاد و همکاری اجتماعی قرار گیرند. او مخالف استبداد و خواستار جدایی دین و دولت بود. او این جدایی را یک فرآیند طبیعی می‌دانست، هرچه قدرت مذهبی ضعیف تر باشد، دولت قوی‌تر خواهد بود. این قدرت گرفتن علمای دین به جای اسلام و قرآن کریم است که دولت را ضعیف می‌کند. او یکی از پیشگامان سکولارها و سوسیالیست‌های جهان عرب بود و اولین کسی بود که تئوری تکامل داروین را در جهان عرب معرفی کرد.

فرح انطون، روزنامه‌نگار لبنانی در سال ١٨٩۷ از طرابلس به قاهره کوچ کرد و در آنجا سردبیریِ مجله معروف الجامعة را به عهده گرفت. این مجله در ۷۷ شماره تا سال ١٩١۰ پیش از مهاجرت انطون به امریکا، در اسکندریه به زبان عربی منتشر شد. نخسین ١٢ شماره‌ی آن با عنوان الجامعة العثمانیة منتشر شده بود و مقالات این مجله در زمینه های سیاست، فرهنگ و تاریخ و همچنین مباحث آموزشی و بحث‌هایی در مورد نقش زنان و خانواده بود. او به عنوان بخشی از پژوهش‌های خود راجع به فلسفه ابن رشد، کتاب جنجال‌برانگیزِ زندگی مسیح نوشته‌ی ارنست رنان، شرق شناس فرانسوی را به عربی ترجمه کرد. 

فرح انطون یکی از برجسته‌ترین روشنفکران سیاسی و اجتماعی جهان عرب در امپراتوری عثمانی است. او اندیشمندان پیشگام روشنگری قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم اروپا را می‌ستود. تحت تأثیر عقاید اصلاح‌طلبان اروپایی چون ژان-ژاک روسو، ولتر، ارنست رنان و مونتسکیو بود و از رواداری مذهبی، سیاسی و اجتماعی بین مسیحیان و مسلمانان دفاع می‌کرد. وی همچنین تحت تأثیر بسیاری از فیلسوفان شرقی مانند ابن رشد، ابن طفیل، غزالی، عمر خیام و دیگران قرار داشت. به سوسیالیسم باور داشت و آن را راه نجات بشریت می‌دانست. معتقد بود كه رفع تنش بین دین و علم باید با محدود كردن هر یك از آنها در حوزه عمل خود، تحقق پذیرد. یک دولت سکولار باید بر دو اصل تأسیس شود: از نظر دین، اعتقادات باید از تشریفات مذهبی جدا شود. از نظر دولت، قدرت دنیوی باید از قدرت معنوی جدا شود.

سلامه موسی نخستین کتاب راجع به سوسیالیسم را در جهان عرب در سال ١٩١٢ منتشر کرد. وی تحت تأثیر شبلی شُمَیِّل و فرح انطون قرار داشت و نظریه تکامل داروین و مارکسیسم را تبلیغ و ترویج می‌کرد. وی به شدت از نارواداری مذهب و قدرت آن، انتقاد می‌کرد و آن را بنیادی‌ترین عامل بروز بحران و عقب‌ماندگی در شرق می دانست و معتقد بود رهایی از مذهب پیش‌شرط رهایی از استعمار است. 

عبدالرحمن کواکبی یکی از اندیشمندانی بود که بحثی جدی در باره سکولاریسم و جدائی قدرت خلیفه و سلطان در خلافت عثمانی و جهان عرب را شروع کرد. او در کتاب ام‌القری که در سال ١٨٩٨ منتشر شد، خواستار جدائی دین و دولت از یکدیگر شد. این کتاب گزارش کنفرانس جهانی اسلامی است که ‌در مکه «أمّ القری» برگزار شد. موضوع این کنفرانس بررسی اوضاع مسلمانان و عواملی که منجر به عقب ماندگی آنان شده و راه‌های برون رفت از این عقب‌ماندگی، می‌باشد.

کواکبی در کتاب طبائع الاستبداد (سرشت خودکامگی)، از جداسازى بین دولت، دین و آموزش و پرورش حمایت كرد و گفت كه اگر خلیفه‌ای لازم باشد، او باید تنها یك مرجع خالص روحانی و معنوی باشد. اما، قدرت سیاسى، اداری و نظامى باید در اختیار شاه باشد. بنابراین، مسلمانان باید تا زمانی که یک دولت عادل است، بدون توجه به وابستگی مذهبی فرمانروایان آن، از آن دولت پیروی کنند (Saba, 2002:26). این کتاب پژوهشی فلسفی است درباره استبداد، حکومت شخصی یک فرد مستبد، معنی آزادی و به راههایی که یک دیکتاتور برای سرکوب آزادی و مطیع ساختن مردم در برابرخواسته‌های خویش به کار می‌برد. از نظر او ابزارهای یک مستبد، از جمله عبارت است از: رواج خرافات و به کارگیری دین وعالمان دینی. او این راه‌ها و ابزارها را که خودکامگان بکار می‌گیرند، مخالف اسلام می‌داند. او در این کتاب در باره سوسیالیسم هم بحث می‌کند و آنرا با قوانین اسلامی‌ مقایسه می‌کند و نتیجه می‌گیرد شایسته‌ترین نظام برای ملت‌های عرب نظام سوسیالیستی است. او تاکید می‌کند که کتاب، بررسی کلی استبداد و آزادی است و به هیچ وجه منحصر به فردی مشخص و معین نیست.

این کتاب بسیار معروف شد و تقریباً سه سال پس از چاپ اول آن عبدالحسین حلّی، یکی از یاران آیت الله نائینی و آیت الله خراسانی مبارزان جنبش مشروطیت ایران، آنرا به فارسی ترجمه کرد. عده‌ای افکار ضداستبدادی و سکولار آیت الله نائینی را منطبق بر نوشته‌های طبائع الاستبداد می‌دانند و به او لقب کواکبی شیعه داده‌اند.

پس از عبدالرحمن کواکبی، قاسم امین و احمد لطفی السیّد به تبلیغ و ترویج اندیشه‌های سکولاریستی و معرفی اصول جامعه‌ی سکولار پرداختند. در اندیشه‌ها و اصولی که معرفی می‌کردند، اسلام بسیار مورد احترام قرار داشت اما، دیگر مبنا و سنجش قانون و سیاست نبود. (Tamimi, 2000:24)

علی عبدالرازق در بحث سکولاریسم بر خلافت متمرکز شد. او در دانشگاه مشهور الازهر تحصیل، سپس به اروپا سفر کرد و تحصیلات خود را در دانشگاه آکسفورد به پایان رساند. انقراض خلافت عثمانی توسط دولت ترکان جوان ترکیه در سال ١٩٢۴ منجر به بحث، جدل و اختلافات شدید در جهان اسلام شد. علی عبدالرازق در سال ١٩٢۵، کتاب الإسلام وأصول الحكم (اسلام و مبانی حکومت) را منتشر کرد و در این کتاب در لزوم خلافت و حتی وجود یک سیستم حکومت اسلامی تردید کرد. بر طبق عقاید سنتی، قدرت خلفا از اجازه خداوند یا خواست امت ناشی می شد، بنابراین پیروی از چنین قدرتی وظیفه شرعی بود. اما، در مورد خلافت نه در قرآن کریم و نه در حدیث نبوی مقررات مشخص و روشنی وجود ندارد و در این مورد هیچ اجماعی هم وجود ندارد. علاوه بر این، خلافت شرط لازم ایمان و اعتقاد نیست و هیچ منافع عمومی هم ندارد. برای خود پیامبر، هیچ کارکرد دیگری جز عملکرد نبوی برای تبلیغ حقیقت وجود نداشت. پیامبر برای تحقق هیچ نظام سیاسی فرستاده نشده و در واقع هرگز چنین نظامی را برقرار نکرد (Hourani, 1983:194). بنابراین، رسالت پیامبر فقط معنوی بود. اما، ماهیت و جوهر رهبری پس از درگذشت پیامبر تغییر یافت و از یک رهبری معنوی به یک رهبری سکولار و سیاسی بدل شد، ولی باز مسلمانان آن را مذهبی و معنوی می‌پندارند. 

علی عبدالرازق در کتاب «اسلام و مبانی حکومت» با استدلال و اسناد نشان می‌دهدمفهوم خلافت در تاریخ اسلام اعتبار و استناد اسلامی ندارد. او می‌گوید بررسی دقیق آنچه اسلام می‌گوید و آنچه پیامبر اسلام انجام داد، بسیار بندرت به حکومت سیاسی و تنظیم مدیریت مدنی مردم مربوط می‌شود. او تاکید می‌کند که تمام مقررات اسلامی در امور اعتقادی، رفتارهای اجتماعی، اخلاقی و مجازات‌ها، فقط و فقط جنبه مذهبی دارد و برای سودِ دینی مردم طراحی شده است بدون آنكه بخواهند زندگی گذرای این جهانی آنها را تنظیم كنند.

به نظر او پیامبر اسلام عنصر سیاسی ندارد و پیامبر فقط رهبری مذهبی، روانی و معنوی داشته است. وی نتیجه می گیرد که خلافت آنگونه که فقهای مسلمان در تاریخ تعریف کرده‌اند، نه تنها ضروری نیست بلکه، همانطور تاریخ مسلمانان به روشنی نشان داده است، در حقیقت برای اسلام و مسلمان، فاجعه‌ای کلان است و سرچشمه شر و فساد.

علی عبدالرازق به این نتیجه می رسد که خلافت بخشی ضرور و لازم در اسلام نیست و مذهب با هیچ نظام حکومتی پیوند ندارد. دین اسلام، مسلمانان را از ایجاد سیستم‌های دولتی و سیاسی بر اساس نظریه‌های جدید عقلانی و تجربیات دولتی و سیاسی ملل مختلف، منع نمی‌کند.

طاها حسین معتقد است که اسلام یک نظام سیاسی نیست بلکه، یک دین است و تمام آنچه اسلام می خواهد، سفارش مسلمانان به عدالت، مهربانی و محبت است. وگرنه، اسلام به مسلمانان اجازه می‌دهد مطابق خواست و تجربه خودشان، امور دنیوی خود را مدیریت کنند.

سکولارهای امروزی در جهان عرب، چون فواد زکریا، خلیل عبدالکریم، ... ، در دو سخت جبهه می‌کوشند: از یک سو به انتقادات و اتهامات اسلامگرایان معاصر جواب می‌دهند و از سوی دیگر مفهوم سکولاریسم را با دقت و روشنی بیشتر توضیح می‌دهند. این سکولاریسم دفاعی با سکولاریسم سده پیش که هدفش تنها یافتن الگوی توسعه جامع برای جهان عرب بود، کمی متفاوت است. اما، رابطه تاریخی و تکاملی این دو مرحله کاملن آشکار است. در بسیاری از کشورهای عربی انواع مختلفی از سکولاریسم و مدرن‌سازی با اشتباهات و نارسائی‌های گوناگون صورت گرفته که کار دفاع از سکولاریسم را سخت و دستاویز عوامفریبی اسلامگرایان را آسانتر کرده است. اسلامگرایان معاصر از این اشتباهات حداکثر استفاده را می‌کنند و با درهم آمیزی استعمار با سکولاریسم و تحریف سکولاریسم به عنوان خداناباوری (atheism) از میان عوام نیرو می‌گیرند. 

به نظر می‌رسد سکولاریست‌های معاصر در جهان عرب می‌کوشند با روشنگری به حملات اسلامگرایان جواب دهند و راه را برای بسیج توده‌ها برای سکولاریسم باز کنند. آنچه در آغاز نیروی محرک اسلامگرایان بود، یعنی پیروزی اسلامگرایان در ایران و سودان، اکنون با نشان دادن شریعت در ناتوانی در حل مشکل مردم ایران و سودان بادی موافق در بادبان‌های کشتی سکولارهای عرب است.

بررسی دستاوردها و چگونگی شکست این تلاش‌ها بسیار آموزنده است. مهمترین عامل شکست این تلاش‌ها، نبود جامعه مدنی، تلاش از بالا بدون جلب حمایت کافی توده‌ها و رهبران مذهبی سکولار، عدم وجود دموکراسی، عدم حمایت گسترده روشنفکران از اصلاحات سکولار به خاطر دیکتاتوری رهبران سیاسی، امکانات گسترده و سنتی رهبران مذهبی و سوء استفاده همه جانبه آنها از آن به ویژه درهم‌آمیزی عملکرد رژیم ها و شرکت‌ها تجاری غربی با اندیشه‌ها اندیشمندان سکولار و دموکرات و غربی خواندن آنها و یکسان خواندن آنهاست.

تحت تاثیر انقلاب کبیر فرانسه، معرفی دولت ملی و حق تعیین سرنوشت ملل، ملی‌گرایی عربی که بخشی از آن درونمایه مذهبی هم داشت که می‌گفتند لازم نیست پرچم اسلام دست غیر عرب، دولت ترک عثمانی باشد، شکل گرفت. تسلط زبان ترکی به عنوان زبان اداری امپراطوری عثمانی و تضعیف تدریجی زبان عربی عامل دیگر بسیج کننده بود.

یکی از ویژگی‌های جنبش‌های عربی در دوران معاصر پس از تشکیل دولت های ملی، استفاده ابزاری از اسلام است. رهبران نهضت‌ها همیشه به اسلام توانائی‌ها و آرمان‌هائی نسبت می‌دهند که به هیچ‌وجه در ماهیت آن نیست و از اسلام بدون تعریف دقیق محتوی آن در دوران معاصر به عنوان نمادی برای وحدت،  بسیج و  سازمان دادن توده‌ها، شعار مبارزاتی و به دست آوردن مشروعیت خود استفاده و یا بهتر بگوئیم سوء استفاده می کنند ولی، پس از به قدرت رسیدن دیکتاتوری فردی و یا گروهی برقرار می کنند. ایران خمینی و خامنه‌ای و سودان عمر البشیر، حکومت طالبان و داعش، نمونه جدید این پدیده است.

در جهان عرب نیز مثل ایران، نیروهای طرفدار مدرن‌سازی جامعه و سکولاریسم از لیبرال‌ها و چپ‌ها و ملی‌گراها تشکیل شده است. به زبان دیگر، موضع سیاسی یکپارچه و همسو بین سکولارها وجود ندارد. علاوه بر این، درست مثل ایران، محافظه کاران سیاسی هم می توانند نیروهای سکولار باشند که در مصر قبل از انقلاب در جهان عرب و ایران دوران پهلوی می‌بینیم. هدف اصلی محافظه کاران از مدرن‌سازی قبل از هرچیز حفظ حکومت خودکامه است، از اینرو همه اجزای مدرن‌سازی را بکار نمی‌گیرند. آنها آن‌بخشی که فکر می‌کنند ضامن بقای سلطنت آنها و تسلط خانواده آنهاست را اجرا می‌کنند و بخش دیگر ضرور مدرن‌سازی و سکولاریسم مثل آزادی بیان، آزادی احزاب و شکل‌گیری نهادها و تشکل‌های مدنی، حقوق شهروندی، مبارزه با فقر و شکاف طبقاتی، گسترش سوادآموزی و رشد فرهنگی، کثرت‌گرائی، تبلیغ، ترویج و نهادینه کردن تسامح و رواداری و . . . را صرف نظر می‌کنند. 

بر بستر مدرن‌سازی ناقص، بر بستر تسلط روحانیون بر زندگی اجتماعی و فرهنگی مردم، بر بستر تصویر غلطی که نیروی سنتی و مذهبی از سکولاریسم جا انداخته، بسیج توده‌ها علیه سکولاریسم در کشورهای عربی مثل ایران هنوز بسیار به آسانی صورت می‌گیرد.

عدم آگاهی از محتوی راستین سکولاریسم و همچنین عدم اگاهی از سرچشمه، محتوی و پیامد قوانین شرعی و توهمی که در باره قوانین شرعی و تاریخی قرن‌های نخستین اسلام وجود دارد، یکی از مهم‌ترین عامل رشد اسلام گرایی مدرن و بازگشت به سده میانه است. هرجا در جهان عرب که نیروهای حاکم سکولار با بحران سیاسی و اقتصادی روبرو شدند، اسلامگرایان قدرت گرفتند. اگر از کمربند سبز امریکا علیه حکومت نوپای شوروی از آغاز و حمایت همه کشورهای غربی از باسمه‌چیان تا بوجود آوردن طالبان به کمک امریکا و انگلیس، تلاش انور سادات در تقویت مسلمانان افراطی برای مقابله با رشد جنبش چپ، اخوان مسلمین در مصر، جبهه اسلامگرایان در الجزایر، سلفی‌گری در جهان سنی و . . . در تقویت اسلامگرایی بگذریم، در اواخر دهه ١٩۶۰ و اوایل دهه ١٩۷۰، ناسیونالیسم عربی دچار بحران عمیق شد و اسلامگرایان پیشرفت فوق العاده‌ای داشتند. در اواسط دهه ١٩۷۰، که مدرن‌سازی و سکولاریسم شاه به خاطر استبداد سیاسی و اشتباهات شاه، اشتباهات نیروهای چپ و ملی سکولار، وعده‌های دروغین خمینی، فشار بین‌المللی و . . .  سلطنت شاه با انقلاب اسلامی به رهبری آیت الله خمینی سرنگون شد و اسلام‌گرایان با سرکوب و نابودی نیروهای چپ و ملی به حکومت رسیدند، اسلامگرایان در جهان عرب بیش از پیش تقویت شدند. موفقیت اسلام گرایان در ایران علیرغم خشونت و استبداد بی‌سابقه، سرکوب وسیع نیروهای سیاسی و تشکل‌های مدنی، علیرغم عدم موفقیت در سازندگی کشور، سرمشقی و انگیزه برای اسلام گرایان در جهان عرب شد. حتی در ترکیه که سرمشق جنبش‌های مدرن‌سازی و سکولاریسم در جهان عرب و ایران بود، اسلام‌گرایان قدرت بیشتری گرفتند. اواخر قرن بیستم و اوایل قرن بیست و یکم، یک عقب‌گرد زیانبار و با خسارت‌های جبران‌ناپذیر روی داد و یک حمله سراسری و مرگبار به سکولاریسم و مدرن‌سازی در ایران، ترکیه و جهان عرب پیروزی چشمگیر و نابودکننده‌ای بدست آورد. بسیاری از رژیم‌های سکولار عرب توسط اسلامگرایان از جمله در مصر، الجزایر، سوریه و عراق به چالش کشیده شدند و حتی در ایران، افغانستان و سودان و بخشی از سوریه و عراق و نیجریه، توسط اسلام گرایان جمهوری اسلامی برقرار شد. تجربه ایران، افغانستان و سودان بی‌شک در مبارزه برای سکولاریسم، مدرن‌سازی و رواداری بسیار ارزشمند است. هر چند نابودی داعش، سرنگونی طالبان، سرنگونی عمرالبشیر، ریزش وسیع در جمهوری اسلامی ایران و پیروزی سکولارهای ترکیه علیه اسلامگرایان امید بخش است، اما بیم روی کار آمدن طالبان به کمک امریکا و کمک اروپا به جمهوری اسلامی ایران را نمی‌توان نادیده گرفت و سختی راه سکولاریسم دست کم.

شوربختانه، به سبب تمرکز بیش از حد ما به اندیشمندان غرب، چیره‌نبودن بیشتر تحصیل‌کرده‌های ایرانی بر زبان عربی، ما با تلاش‌های نظری و عملی اندیشمندان و فعالان سکولار عرب، بخوبی آشنا نیستیم. در این نوشته بر آنم برخی از این تلاش‌ها را معرفی کنم.

در میان اندیشمندان عرب عده‌ای سکولاریسم را پدیده‌ای اروپائی محض و محصولی غربی برای به انقیاد در آوردن اعراب و چپاول منابع آنها می‌دانند و عده‌ای دیگر در مخالفت با جدائی دین و دولت، اسلام را در ذات خود دینی سکولار می شمارند و تلاش سکولارها را تلاش اقلیتی ناچیز در مجبورکردن اکثریت مسلمانان به گردن نهادن به قوانینی است که خداوند تشریع نکرده است. 

اما، عده‌ای دیگر در ضرورت و فواید سکولاریسم استدلال می کنند و این تلاش و استدلال سابقه‌ای به قدمت اسلام دارد:

معتزله

پیامبر اسلام یکی از افتخاراتش بی‌سواد بودنش است. اکثر اصحاب هم بی‌سواد بودند و برای نوشتن به کاتبان یهود محتاج بودند. با شروع دعوت و گرویدن عده‌ای به حضرت محمد، بازار حدیث رونق بی‌سابقه و باورنکردنی یافت.

معتزله جریانی بودند که برای راه یافتن از انبوه حدیث‌های جعلی پیامبر و صحابه، بکارگیری عقل و خرد و نگاه فلسفی را توصیه می‌کردند. از آنجائی که آنها از جنگ جمل و صفین با این استدلال که بر ما روشن نیست کدام یک از دو طرف حق و کدام یک باطل است، دوری کردند (اعتزال جستند) به آنها معتزله می‌گویند.

معتزله نخستین درخشش خردگرائی در جهان اسلام و عرب بود. آنها معتقد بودند که خواست خداوند بر آن است که هر کس صلاح خود را به مدد عقل خویش برگزیند. بنیانگذاران معتزله بیشتر ایرانی‌تبار بودند و در آثار کهن ایرانی نظیر کلیله و دمنه بر خردگرایی تاکید و «زیستن در سایه خرد» توصیه شده است، زیرا «هیچ پناهی به از سایه عقل و هیچ کس دستگیرتر از سالار خرد نیست.»

ابراهیم بن سیار معتزلی

ابراهیم بن سَیّار (درگذشته ۲۲۱هـ) مشهور به ابواسحاق نظام یکی از اندیشمندان نامدار معتزله است.او از متکلمانی بود که با فلسفه آشنا بود و مانند سایر معتزله، موضعی انتقادی نسبت به روایت حدیث داشته و به جز قرآن و عقل به چیز دیگری اعتنا نمی‌کرد و سفارش  فراوان به علم‌آموزی داشت: العلم شیء لا یعطیک بعضه حتی تعطیه کلک فإذا أعطیته کلک فأنت من إعطائه لک البعض علی خطر. (علم چیزی است که هرگز قسمتی از خودش را در اختیار تو نمی‌نهد مگر اینکه تو تمام وجودت را به او اعطا کنی تازه وقتی که تو خودت را به علم بخشیدی و قسمتی از علم به تو اعطا شد، به واسطه برخورداری از علم ترا دچار یک سری مخاطرات خواهد کرد.)

از جمله آرای مشهور فقهی او انکار پذیرش بی چون و چرای اجماع در فقه، نفی حد الرجم یا سنگسار است. بسیاری از فقها و علمای اسلامی، از آن میان عبد القاهر البغدادی (۴۲۹هـ) او را تکفیر (کافر شمردن) و تفسیق (به فسق متهم کردن) کردند.

ابن رشد

ابن رشد (۵۹۵ – ۵۲۰ هـ.ق.) فیلسوف عرب اندلسی بود که در بیشتر زبان‌های غربی او را با نام «اورئوس» (Averroes) می‌شناسند بحثی راجع به اندیشه دینی و اندیشه فلسفی، اندیشه‌های اعتقادی و استدلالی باز نمود که در تکامل اندیشه سکولاریسم در غرب کمک جدی کرد. 

اندیشه‌های ابن رشد توفانی در اروپای قرون وسطی به پا کرد و با عکس‌العمل‌های شدید و خشن مقامات کلیسا و متکلمان مسیحی روبرو شد. او در پاسخ به كتاب «تهافت الفلاسفه» (تناقض‌گویی فیلسوفان) غزالی كتاب معروف خود «تهافت التهافت» (تناقض‌گویی تناقض‌گو) را نوشته است. کلمه تهافت به معنای نقض استدلال و ارائه ناپیوستگی یا تناقض اجزاء دلیل بکار می‌رود. او در کتاب هم به اعتراضات كلامی غزالی و هم به روش سازشكارانه ابن سینا در قبال فشار عقاید مذهبی تاخته است و به آنها ایراد می‌گیرد که فلسفه ارسطو را ناقص فهمیده‌اند و از ارسطو و افكارش با سرسختی دفاع كرده است. ابن رشد متهم به کفر و زندقه شد و کتاب‌هایش را آتش زدند. او به بقای ماده معتقد بود و تلاش داشت فلسفهٔ ارسطو را با اسلام تطبیق دهد. حقیقت‌پژوهی فلسفی و مقابله او با جزم‌اندیشی مذهبی، نوآوری برجسته‌ای در تاریخ تفکر بشر است. 

محمدعلی پاشا

تلاش برای مدرن‌کردن و سکولارکردن جامعه عرب با اصلاحات محمدعلی پاشا (۱۷۶۹–۱۸۴۹) خدیو مصر، سودان و شام در ارتش، اقتصاد و فضای فرهنگی آغاز شد. او نخستین برنامه نوسازی یکپارچه را پیشنهاد و اجرا کرد به عنوان اولین سکولار واقعی در تاریخ معاصر عرب شناخته می‌شود. او جوانان عرب را برای تحصیل به فرانسه اعزام کرد و تماس مستقیم با اروپا و مدرن‌سازی را عملی کرد.

بعدها اصلاحات او با اقدامات جمال عبدالناصر و حبیب بورقیبه در مصر و تونس ادامه یافت. در یمن جنوبی و سومالی نیز تلاش‌هائی صورت گرفت. حبیب بورقیبه چندهمسری را ممنوع کرد و طلاق را به دادگاه‌های مدنی با قوانین سکولار واگذار کرد. سازمان آزادی‌بخش فلسطین نیز برپائی جامعه سکولار را در برنامه خود پس از آزادسازی گنجانید.

جنبش بیداری عرب

بیداری عرب، رنسانس عربی (النهضة العربیة‎) عمدتن در مصر و سوریه عثمانی شروع شد و در طی قرن نوزدهم به دیگر کشورهای عربی مانند عراق و مراکش نیز گسترش یافت. بعضی از مورخان مانند آلبرت هورانی تاریخ مبارزات رنسانس را از سال ۱۷۹۸ همزمان با حملات بناپارت می‌دانند و بعضی دیگر آن را با ورود ابراهیم پاشا به سوریه در سال ۱۸۳۲ که با جنگ جهانی اول در سال ۱۹۱۴ پایان یافت. این جنبش منجر به ظهور و رشد دوباره زبان عربی، و هویت یافتن کشورهای عربی و رابطه آن‌ها با دولت عثمانی را مورد بحث قرار داد. 

در مورد عوامل بیداری اعراب نظرات گوناگون وجود دارد، از آن میان می‌توان از عوامل زیر نام برد:

⦁ گسترش وطن عربی با ایده اروپایی دولتِ ملی

⦁ حملات فرانسه علیه مصر و سرزمین شام

⦁ اصلاحات محمدعلی پاشا

⦁ گسترش بحث درباره علت عقب ماندگی کشورهای مسلمان

⦁ گسترش مبارزه ضد استعماری

⦁ گسترش صنعتی، اقتصادی و سیاسی

⦁ آغاز تأسیس کتابخانه‌ها، دانشگاه‌ها و تئاترها 

ناصیف الیازجی

ناصیف الیازجی (۱۸۰۰-۱۸۷۱) نویسنده و شاعر لبنانی یکی از پیشگامان نهضت بیداری عرب بود. واو نقش عمده‌ای در کاربر دوباره زبان سره عربی در میان اعراب در قرن نوزدهم داشت.

احمد فارس الشدیاق

احمد فارس الشدیاق (١٨٨۷-١٨۰۴)، نویسنده و روزنامه نگار لبنانی بود و یکی از الهامبخش‌ترین چهره‌های جنبش بیداری برای تجدید فرهنگ عربی است. با یک زندگی سراسر مبارزه، تحول نظری و بحث‌های علنی، او به عنوان یک منتقد بی‌مهابا و سازش ناپذیر جوامع و فرهنگ‌های هم عربی و هم غربی ظاهر می‌شود. دانش ژرف او از زبان عربی، از او همزمان نوگرائی زبردست و مدافع پرشور زبان كلاسیك عربی می‌سازد. شاهکار او کتاب الساق على الساق فیما هو الفاریاق (زندگی و ماجرهای فاریق) که در سال ١٨۵۵ در پاریس منتشر شد، اثری است تابناک که انتقادی بی‌نظیر از عصر خود بیان می‌کند و طنزی است گزنده در باره سلسله مراتب و قراردادهای اجتماعی و رسم و رسومات جوامع عربی. الشدیاق در سال ١٨۶١ در استانبول، روزنامه الجوائب، اولین روزنامه مستقل به زبان عربی را تأسیس کرد.

آثار گسترده احمد فارس الشدیاق در جهان عرب نسبتن ناشناخته مانده است. به نظر می رسد حملات گسترده وی به فرقه‌گرایی، دفاع از سکولاریسم و نقد مذهب هنوز بخشیده نشده و آثارش همچنان سانسور می‌شود. 

رفاعه طهطاوی

رفاعه طهطاوی (۱۸۰۱–۱۸۷۳) نویسنده، معلم، مترجم و روشنفکر مصری بود. او از اولین پژوهشگران مصری بود که راجع به فرهنگ و تمدن غربی مطالبی نوشت و تلاش کرد نوعی تفاهم بین تمدن اسلامی و تمدن مسیحی ایجاد کند. او بر صاحبنظران نسل بعد از خود از جمله محمد عبده تأثیر گذاشت.

طهطاوی از دانشگاه الازهر فارغ‌التحصیل شد و محمدعلی پاشا او را برای ادامه تحصیل به فرانسه فرستاد. او در فرانسه درس خواند و از نزدیک شاهد روشنگری و انقلاب فرانسه بود و در بازگشت تجربیات خود را در کتاب‌های مختلف منتشر کرد.

بطرس البستانی

بطرس البستانی (۱۸۱۹-۱۸۸۳) ملقب به معلم بطرس ادیب و زبان‌دان و مورخ لبنانی، مدیر یک مدرسه‌ ملی در لبنان و مؤلف اولین دانشنامه عربی بنام دانشنامه: فرهنگ عمومی برای هر هنر، کار و مطلبی (دائرة المعارف: قاموس عام لكل فن ومطلب). معلم بطرس البستانی نخستین کسی بود که یک مدرسه ملی مشهور و پیشرفته در لبنان تأسیس کرد، اولین کسی بود که یک مجله راهنمای برجسته را در لبنان بنیاد گذاشت، اولین کسی بود که یک قاموس عربی گسترده، نو و بروز را تألیف نمود (در ١١ جلد و ٨٨۰۰ صفحه) و اولین کسی بود که پروژه نوشتن دائرةالمعارف به زبان عربی را شروع نمود و می‌توان گفت که وی یکی از بزرگترین رهبران نهضت عربی عصر حاضر بود.

او در نشریه «نفیر سوریه» مردم را به دوری از اختلافات مذهبی و ساختن وطن خویش فرا‌می‌خواند.

خیرالدین پاشا تونسی

خیرالدین پاشا تونسی (۱۸۲۰-۱۸۹۰) یکی از نماد‌های اصلاحات در تونس بود. خیرالدین پس از فراگرفتن فنون نظامی و سیاست و تاریخ بعنوان سرپرست دفتر علوم نظامی منصوب گردید. در سال ۱۸۵۷ بعنوان وزیر دریانوردی منصوب و اصلاحات زیادی در آن بعمل آورد. او در برابر حاکمیت استبدادی مقاومت می‌کرد. برای ایجاد عدالت تلاش کرد و در تدوین قوانین مجلس شورا که خودش در سال ۱۸۶۱ بعنوان رئیس آن انتخاب شد، شرکت داشت.

در سال ۱۸۶۲ با بالا گرفتن فساد سیاسی در کشور که نتیجه سوء استفاده‌های مسئولین و دزدیهای آن‌ها بود، خیرالدین استعفای خود را اعلام کرد و به مدت ۷ سال یعنی از سال ۱۸۶۲ تا ۱۸۶۹ در حاشیه بود. در این مدت به نوشتن پرداخت که محصول آن کتاب مشهورش بنام أقوم المسالك فی معرفة أحوال الممالك (برای شناختن پادشاهان قدم برمی‌دارم) می‌باشد.

عبدالرحمن کَواکبی

عبدالرحمن کَواکبی (۱٩۰٢-١٨۵۴) در جهان عرب به عنوان یک انقلابی بزرگ و آزادی‌خواه شناخته می‌شود و از اندیشمندان ضد استبداد بود که با سلطه خلافت عثمانی بر سوریه مبارزه می‌کرد.

او برای بیداری مسلمانان به زنگبار، حبشه، هند و نقاط دیگر سفر کرد و سرانجام در مصر اقامت گزید و در سال ۱۹۰۲ میلادی (۱۳۲۰ قمری) در آن‌جا درگذشت.

شبلی شُمَیِّل

شبلی شُمَیِّل (۱۸۵۰-۱۹۱۷) پزشک لبنانی بود که به مصر کوچ کرد در آنجا، مجلهٔ «شفاء» را بنیانگذاری کرد (۱۸۸۶–۱۸۹۱). او دربارهٔ نظریهٔ تکامل داروین پژوهش کرد، شرحی بر آن نوشت و این نظریه برای نخستین بار را به جهان عرب شناساند. رهبران همه مذاهب موجود در جهان عرب به معرفی تئوری تکامل داروین واکنش شدید نشان دادند.

او در سه دهه‌ی پیش از جنگ جهانی اول در زندگی روشنفکری و سیاسی جهان عرب شرکت فعال داشت. او به عنوان یک روشنفکر سعی دارد با دیدگاه علمی و سکولار راه حلی برای تغییر جامعه سنتی و مذهبی پیدا کند. او با تاکید بر اینکه مفاهیم تکامل نه تنها در عرصه پژوهش‌های علمی بلکه بر جامعه، افراد و نهادها هم حاکم است، یک تحول فکری ایجاد کرد. اکثر علمای مسلمان نظریه تکامل را رد کردند، فقط برخی اصلاح‌طلبان فکر می کردند تفسیر دقیق قرآن، نظریه تکامل را ممکن می‌سازد. علمای مسیحی یک‌پارچه این نظریه را مخالف نص کتاب مقدس تشخیص دادند.

شبلی شُمَیِّل در انطباق اصول تکامل بر سازمان‌های اجتماعی با تعبیری لیبرال و اصلاح‌طلبانه از داروینسم اجتماعی دفاع می‌کند. بر این اساس، او سوسیالیسم را الگویی برای تأمین حداقل نیازهای یک شهروند و وظیفه دولت را داوری در بی‌عدالتی‌های جامعه می‌داند. او تسلط دین و رهبران دینی را بر عرصه‌های اجتماعی و سیاسی جامعه نامناسب می‌داند و خواستار نهادینه شدنِ حکومت سکولار از طریق یک دولت نماینده منتخب مردم با نهادهای قانونگذاری بود. او تحت تأثیر جنبش رهائیبخش و ناامید از تلاش برای اصلاح حکومت عثمانی، خواستار جداشدن از حکومت عثمانی و خواهان استقلال بود.

منبع:

Ziadeh, Susan Laila (1991). A radical in his time: The thought of Shibli Shumayyil and Arab intellectual discourse 1882-1917. USA: The University of Michigan

یعقوب صرّوف

یعقوب صرّوف (۱۹۲۷ – ۱۸۵۲) دانشمند، نویسنده و روزنامه‌نگار لبنانی بود که مجله مشهور ادبی و علمی المُقتطَف را تأسیس کرد و تا زمان مرگش سردبیری آن را بر عهده داشت. این مجله به دلیل تنوع موضوعات چون ادبیات، علوم مدرن و زبان شهرت گسترده‌ای در جهان عرب به دست آورد و نویسندگان برجسته آن دوران در آن مقالات روشنگر می‌نوشتند.

یعقوب صرّوف بسیار سختکوش بود و ساعات طولانی در کتابخانه‌های عمومی صرف مطالعه و پژوهش در زمینه مسائل علمی و فلسفی ‌می‌کرد و به علوم طبیعی مانند ریاضیات، شیمی و فیزیک سخت علاقه‌مند بود. نوشته‌های علمی او خشک و خسته‌کننده نیست، بلکه با زبانی جذاب و ادبی و روشنگرانه ارائه شده است. او یکی از برجسته‌ترین اشاعه‌دهندگان علم، دانش و ایده های فلسفی به زبان رنسانس علمی در عربی مدرن است و مردان و زنان برجسته‌ی بسیاری در جهان عرب از او الهام گرفته‌اند.

فارس نمر

فارس نمر (۱۹۵۱–۱۸۵۶) به همراه یعقوب صرّوف و شاهین مكاریوس روزنامه المُقتطَف را بنیان‌گذاشت. 

جُرجی زیدان

جُرجی زیدان (۱۸۶۱-۱۹۱۴) تاریخ‌نگار، داستان‌نویس و روزنامه‌نگار عرب‌زبان لبنانی است که برای نوشتن ۲۳ رمان تاریخی و تأسیس نشریهٔ الهلال معروف است. در نهضت بیداری عرب‌ها با نوشتن رمان‌های تاریخی در آشنا نمودن عرب‌ها با فرهنگ و تاریخ خود نقش بنیادی داشت. در دوران تسلط خلافت ترک زبان عثمانی بر جهان عرب، انتشارات عربی و عربی‌نویسی نقش اساسی در بیداری ملی‌گرائی عربی داشت.

جمیل صدقی زَهاوی

جمیل صدقی زَهاوی (۱۸۶۳-۱۹۳۶) شاعر و نویسنده کُرد اهل عراق بود که به زبان‌های عربی، فارسی و کردی می‌نوشت. او در روشنگری در جهان عرب کوشا و در سراسر جهان عرب چهره‌ای شناخته شده‌است. او طرفدار جدی حقوق زنان و از هواداران ترک حجاب بود. جمیل صدقی زهاوی به ادبیات فارسی هم علاقه وافر داشت و در سال ۱۳۱۳ در هزاره فردوسی که در تهران و توس برگزار شد شرکت داشت.

قاسم امین

 قاسم امین (۱۹۰۸–۱۸۶۳) نویسنده، اصلاح طلب اجتماعی مصری و یکی از بنیان‌گذاران جنبش ملی در مصر و دانشگاه قاهره است. او همچنین پیشگام جنبش آزادسازی زنان است. 

قاسم امین در سال ۱۸۸۱ لیسانش حقوق گرفت و سپس در دانشگاه مونپلیه فرانسه ادامه تحصیل داد. او فکر می‌کرد که تربیت زنان پایه همه چیز است و راه به ایجاد یک جامعه سالم در مصر می‌برد و نسل‌های نیکوکار پرورش می‌دهد. او برای آزادی زنان مسلمان تلاش کرد و شهرت یافت ولی همزمان حملات زیادی علیه‌اش صورت گرفته و کسانی که به او حمله می‌کردند او را به به فروپاشی خانواده متهم می‌کردند. او از جوانی به اصلاح جامعه اهمیت می‌داد در سال ۱۸۹۸ کتاب «دلایل، نتایج و اخلاق و موضع‌ها» (أسباب ونتائج وأخلاق ومواعظ) را نوشت و بدنبال آن نیز در سال ۱۸۹۹ کتاب «آزادی زن» (تحریر المرأة) را منتشر کرد. شیخ محمد عبده، سعد زغلول او را در این کار یاری و حمایت کردند. احمد لطفی کتاب او را در زمانی که در مصر بود به انگلیسی ترجمه و آن را در هند و کشورهای اسلامی مستعمره منتشر کرد. او در این کتاب راجع به حجاب صحبت کرده و گفت که آنچه تحت عنوان حجاب اسلامی رایج شده از اسلام نیست. او گفت که دعوت به آزادی زن به معنی خارج شدن از دین نیست. وی سپس به آزادی زنان برای بیرون رفتن در جامعه و برخورداری از امور زندگی اجتماعی فراخوان داد. او با این کتابش مصر را لرزاند و جنجال و توفانی از اعتراضات و انتقادات را علیه خودش برانگیخت. در همان سال مصطفی کامل رهبر حزب ملی به او حمله کرده و افکار او را به استعمار انگلیس مرتبط دانست. همچنین طلعت حرب اقتصاددان مصری نیز درکتابش به اسم «حرف آخر در رابطه با زن و حجاب» (فصل الخطاب فی المرأة والحجاب) به وی پاسخ داده و به او گفت: برداشتن حجاب و ادغام زن ومرد در مسائل اجتماعی آرزوهای اروپایی هستند. اما علی‌رغم انتقادات، قاسم امین کوتاه نیامد و به نوشتن کتاب و مقالات ادامه داد و در کتاب‌ «زن نوین» (المرأة الجدیدة) که در سال ۱۹۰۱ نوشت به منتقدینش جواب داد. او خواستار آن شد که برای اعطا حقوق زنان و حقوق سیاسی زنان قانونی وضع شود.

او تحت تأثیر نظریه داروین عقیده داشت اگر مصریان همراه با اروپائیان مدرنیزه نشوند و اگر در تلاش برای بقا وارد یک رقابت موفق با آن‌ها نشوند، از صحنه حذف خواهند شد. به نقل از کتاب‌های هربرت اسپنسر و جان استوارت میل استدلال می‌کرد که برابری جنسی از ضروریات تکامل اجتماعی از گذر از استبداد به دموکراسی است. او عقیده داشت که بالا بردن شرایط زندگی زنان در اصلاح وضع اجتماع تأثیر بنیادی خواهد داشت. 

احمد لطفی السیّد

احمد لطفی السیّد (۱۸۷۰–۱۹۶۳) پژوهشگر، اندیشمند و سیاستمدار مصری بود. در سال ۱۸۸۹ از مدرسهٔ حقوق قاهره فارغ‌التحصیل شد. در تأسیس حزب امت در سال ۱۹۰۸ مشارکت داشت. او همچنین از اعضای حزب ملّی، حزب وفد، آزادی‌خواهان مشروطه‌خواه بود. به سمت‌های مدیر کتابخانهٔ ملی مصر، دانشگاه قاهره، وزیر معارف، وزیر کشور و وزیر خارجه، عضو مجلس رسید. همچنین تا پایان عمر رئیس فرهنگستان زبان عربی در قاهره بود. 

تالیفات:

صفحات پیچیده‌ای از تاریخ نهضت استقلال (صفحات مطویة من تاریخ الحركة الاستقلالیة)

آینده‌نگری‌ها (تأملات)

برگزیده‌ها (المنتخبات)

تأملاتی در فلسفه، سیاست و ادبیات و جامعه شناسی (تأملات فی الفلسفة والأدب والسیاسة والاجتماع)

زندگینامه با عنوان "داستان زندگی من" (قصة حیاتی)

ترجمه‌ها:

اخلاق نیکوماخوسی، ارسطو (علم الأخلاق إلى نیقوماخوس)

علوم طبیعی، ارسطو (علم الطبیعة)

سیاست،ارسطو (السیاسة)

فرح انطون

 فرح انطون (۱۹۲۲ - ۱۸۷۴) یکی از پیشگامان سکولاریسم در جهان عرب است. پژوهش‌ها و معرفی زندگی و اندیشه‌های فیلسوف خردگرا، ابن رشد و زبان‌شناس و مورخ فرانسوی،ارنست رنان، از او بسیار مشهور است.

در کتاب فلسفه ابن رشد (فَلسَفَةُ ابنِ رُشْد)، ضرورت و فواید، سکولاریسم را با برهان‌های گویا استدلال می‌کند. او برای نخستین بار در جهان عرب به طور علنی از سکولاریسم و برابری همه مردم بدون توجه به تعلق مذهبی آنها، دفاع کرد.

او در مجله‌ی محبوب و مشهورش الجامعة مسائل سیاسی و اجتماعی دوران را به بحث می گذاشت و از کارهای برجسته او انتقاد علنی از اندیشه‌های محمد عبده (١٩۰۵ - ١٨۴٩) و ناسیونالیسم عربی بود.

از فرح انطون حدود سی کتاب بجای مانده است، از آن میان:

فلسفه ابن رشد (فَلسَفَةُ ابنِ رُشْد) 

زندگی مسیح، تاریخ المسیح (ترجمه عن الفرنسیة)

دین ، علم و پول (الدین والعلم والمال)

کلبه هندی (الكوخ الهندی)

جانوران (الوحش)

پل و ویرژینی (بولس وفرجینی)

قدس جدید (أورشلیم الجدیدة)

منبع و برای مطالعه بیشتر:

Donald M. Reid (1975): The odyssey of Faraḥ Anṭūn: a Syrian Christian's quest for secularism. Minneapolis and Chicago: Bibliotheca Islamica, Inc.

صفیه زغلول

صفیه فهمی معروف به صفیه زغلول (۱۸۷۶-۱۹۴۶) فعال و انقلابی مصر، همسر سعد زغلول، ملقب به مادر ملت مصر است. 

صفیه دختر مصطفی فهمی، نخست‌وزیر مصر بود. وی فعالی فمینیست و انقلابی و از همراهان هدا شعراوی رهبر جنبش زنان در مصر بود. ملت مصر، بخاطر همراهی صفیه فهمی در مبارزات شوهرش علیه استعمار انگلیس، وی را مصر الاًم (مادر ملت مصر) لقب داده‌اند.

امین ریحانی

امین ریحانی (۱۸۷۶-۱۹۴۰) عمر خود را صرف ایجاد پل ارتباطی میان جهان شرق و غرب کرد. او در لبنان به دنیا آمد و در ۱۱ سالگی از لبنان به نیویورک مهاجرت کرد. زبان انگلیسی را فرا گرفت و سپس کار تجارت خانوادگی را دنبال کرد. او در این دوره به خواندن آثار والت ویتمن، رالف والدو امرسون، و توماس کارلایل پرداخت. ریحانی وارد مدرسهٔ حقوق نیویورک شد اما به دلیل عفونت ریوی موفق به ادامهٔ تحصیلاتش نشد و برای معالجه به لبنان بازگشت. او قبل از انتشار کتاب خالد یک هنرپیشهٔ دوره گرد و دانشجوی حقوق بود. 

ریحانی در سال ۱۸۹۹ و به عنوان شاعری شناخته شده در زبان‌های عربی و انگلیسی به نیویورک بازگشت (او شعر سپید- ابیات بدون قافیه با وزن پنج ضربی و دو هجایی- را وارد ادبیات عرب کرد). او در سال ۱۹۰۱ به تابعیت آمریکا درآمد، اما همهٔ عمر در سفر میان آمریکا و خاور میانه بود. وی در لبنان مجموعه مقالاتی به زبان عربی و نیز رمانی به نام کتاب خالد نوشت که اولین رمان به زبان انگلیسی نوشتهٔ نویسنده‌ی عرب زبان است. 

مری جین دیب، رئیس بخش آفریقایی و خاورمیانهٔ کتابخانهٔ کنگره، که همایشی دربارهٔ رمان کتاب خالد و بزرگداشت صدمین سالگرد انتشار آن برگزار کرده بود، اظهار داشت: "در این برهه از زمان که همه چیز در خاورمیانه دستخوش تغییرات سریع است و جوانان در بسیاری از کشورهای منطقه طرفدار این نظریه هستند که عملاً شرق و غربی وجود ندارد و ما همگی جزیی از جامعهٔ جهانی هستیم، و افراط گرایی پاسخ مناسب نیست... با ارزش‌های امین ریحانی روبرو می‌شویم که در آثارش بیان شده‌اند." 

برادر زادهٔ او، رمزی ریحانی می‌گوید:

او همهٔ عمر خود را وقف ایجاد پلی ارتباطی میان شرق و غرب نمود، و به همان اندازه که آمریکایی بود و نیویورک را خانهٔ خودش می‌دانست، لبنان هم خانهٔ او محسوب می‌شد؛ و همین طور عربستان سعودی. او مسیحی متولد شده بود، اما اگر دربارهٔ مذهبش از او سؤال می‌شد، پاسخ می‌داد من عرب آمریکایی هستم. 

بخشی از آثار امین ریحانی:

قلب لبنان (قلب لبنان)، ١٩۴۰

ملوک عرب (ملوك العرب)، ١٩٢۴

قلب عراق (قلب العراق)، ١٩٣۵

خالد (رمان به انگلیسی)، ١٩١١

هدا شعراوی

هدا شعراوی (۱۹۴۷–۱۸۷۹) از پیشگامان جنبش حقوق زنان در مصر و بنیان‌گذار اتحادیه فمینیستی مصر بود. او در سال ۱۲۹۸ فعالیت برای حقوق زنان در مصر را آغاز و رهبری کرد. سپس اتحادیه فمینیستی مصر را بنیان نهاد. بعدها این اتحادیه با اتحادیه بین‌المللی برای حق رای زنان همکاری کرد. 

هدا به زبان ترکی، فرانسه و عربی مسلط بود ولی، به عربی می‌نوشت. او در کودکی با شاعری بنام سید خدیجه مغربی آشنا شد و از او بسیار تأثیر گرفت. چنان‌که می‌نویسد: او مرا شدیداً تحت تأثیر قرار داد چون در مورد مسایل ادبی و فرهنگی با مردان مباحثه می‌کرد. می‌دیدم که زنان بی‌سواد برای گفتن چند کلمه جلوی مردان دچار چه ترس و لرزی می‌شوند. دیدن سید خدیجه مرا قانع کرد که اگر زنان باسواد شوند، می‌توانند با مردان برابر باشند و حتی از آنان پیشی بگیرند. 

هدا را در سیزده سالگی به اجبار به عقد علی شعراوی، پسر عمویش درآوردند که ۴۰ ساله بود و زنان دیگر و حتی فرزندانی بزرگتر از هدا داشت. هدی نیز مقاومت کرد و تا ۲۱ سالگی حاضر نشد به خانه علی برود و با او زندگی کند. نخستین فرزند وی که یک دختر بود در ۱۹۰۳ به دنیا آمد. 

هدا شعراوی در ۱۹۱۹ هم‌زمان با حرکت‌های ملی گرایانه و ضداستعمار بریتانیا در مصر، فعالیت سیاسی خود را آغاز کرد و وارد حزب وفد شد و نقش مهمی در سازماندهی زنان در تظاهرات علیه انگلستان ایفا کرد. در آن زمان زنان نقش‌های حاشیه‌ای در این حزب داشتند، مثلاً تکه دوزی روی پرچم‌ها را برعهده داشتند. در سال ۱۹۲۰ کمیتهٔ مرکزی زنان طرفدار حزب وفد تأسیس شد که هدا نقش مهمی در این کار داشت و به عنوان نخستین رئیس این کمیته انتخاب شد. 

شعراوی در اعتراض به عدم اعطای حق رای به زنان توسط مردان ملی‌گرا و تازه استقلال یافتهٔ مصری، در ۱۹۲۳ م (۱۳۰۲ خ) اتحادیه فمینیستی مصر را بنیان نهاد و نخستین رئیس این سازمان شد که هدف‌های اصلی آن، حق رای زنان، اعتلای تحصیلات زنان و تغییر قوانین به نفع زنان بود. بیشتر اعضای این سازمان زنانی از طبقه متوسط و بالا بودند. اینکه اتحادیه فمینیستی مصر سازمانی «فمینیستی» و نه «زنانه» بود و از اولین سازمان‌های فمینیستی منطقه به حساب می‌آید.

او در سال ۱۹۲۳ م (۱۳۰۲ خ) همراه با برخی دوستانش به کنفرانس حق رأی زنان در رُم رفت و سخنرانی کرد. او در سخنرانی‌اش جایگاه زنان و مردان مصری را در مصر باستان و همچنین در اسلام برابر دانست و دلیل تبعیض علیه زنان در مصر معاصر را اشغال این کشور به دست کشورهای بیگانه دانست. اشعری حجاب خود را در بازگشت از کنفرانس به نشانه حمایت از جنبش فمینیستی با اهداف گسترده‌تر برداشت و به دریای مدیترانه انداخت. پیش از او بسیاری از زنان مصری بی‌حجاب بودند و این عمل آنان نمادین محسوب می‌شد چنان‌که خود گفته‌است حجاب مظهر «موانع بزرگ بر سر راه زنان برای مشارکت در زندگی اجتماعی» است.

از آنجا که دولت حزب وفد به مسایل زنان توجه نمی‌کرد و سیاست‌های مردسالارانه‌ای در پیش گرفته بود، هدی شعراوی در سال ۱۹۲۴ از عضویت در کمیته مرکزی حزب استعفا داد و در نامه سرگشاده‌ای نوشت:

زنان استثنایی در لحظات خاصی از تاریخ ظاهر می‌شوند و توسط نیروهایی خاص کنار گذاشته می‌شوند. مردان چنین زنانی را موجوداتی خارق‌العاده و کارهای آنان را معجزه می‌دانند. اما زنان ستارگانی درخشان هستند که از پس ابرهای تیره می‌درخشند. آنان در زمانهای دشوار و هر زمان که مردان اراده کنند، ظاهر می‌شوند. در لحظات خطر، زمانی که زنان در کنار مردان ظاهر می‌شوند، مردان اعتراضی به حضور آنان نمی‌کنند. اما اقدامات خطیر و فداکاری‌های بی پایان زنان، نظر مردان راجع به آنها را تغییر نمی‌دهد… مردان برای به رسمیت نشناختن قابلیتهای تمام زنان، زنان بسیار برگزیده را جدا کرده و برای آنها جایگاهی ویژه قائل شده‌اند. زنان با تمام وجودشان این موضوع را حس کرده‌اند. شرف و عزت نفس آنان عمیقاً پایمال شده‌است… آنان راه چاره را در مشارکت در امور اجتماعی با مردان دیدند. زمانی که دیدند راه بسته‌است، خواستار آزادی خود و احقاق حقوق اجتماعی، اقتصادی و سیاسی خود شدند. جهش آنان با سرزنش و تمسخر مواجه شد اما آنان دلسرد نشدند؛ و اگر مردان حقوق زنان را به رسمیت نشناسند، عزم زنان تبدیل به نبرد و نه نهایت جنگی علیه آنان خواهد شد. 

او در سال ۱۹۲۵ نشریه «زن مصری» را منتشر کرد و در ۱۹۳۷ نشریه «المصریة» را که هر دو از نشریات زنان بودند.

اتحادیه فمینیستی مصر در سال ۱۹۴۴ در قاهره میزبانی کنفرانس فمینیست عرب را بر عهده گرفت. سخنرانی هدی شعراوی در افتتاحیه و اختتامیه این کنفرانس یکی از مهم‌ترین متن‌های فمینستی زنان عرب است. همچنین در این کنفرانس، منشور زنان در ۵۱ بند تصویب شد.

به همت شعراوی اتحادیه در اواخر دهه ۱۹۲۰زنان جوان را با بورس تحصیلی به اروپا می‌فرستاد. همچنین یک مدرسه ابتدائی را هم اداره می‌کرد که هزینه‌ای برای دانش آموزان تقریبا رایگان بود. اتحادیه برنامه‌ای هم برای کمک به زنان بیوه داشت که کمک‌های موقتی ماهانه به آنها می‌داد، هزینه فرستادن فرزندانشان به مدرسه را تأمین، و برایشان دارو و درمان تهیه می‌کرد. اتحادیه برای دختران فقیر کلاس‌های آموزش حرفه‌ای دائر کرده بود و به آنها خیاطی و قالیبافی می‌آموخت. درمانگاهی هم برای زنان و کودکان احداث کرده بود. تا ۱۹۲۸این درمانگاه نوزده هزار بیمار مبتلا به بیماری‌های داخلی، چشمی، و بیماری‌های زنان و مادران حامله را معالجه کرده بود. این برنامه‌ها به هزینه هدی شعراوی و دیگر اعضای سازمان و کمک‌های داوطلبانه انجام می‌شد. ارتباط با فمینیست‌ها و وکلای غربی نیز همواره نقطه قوت شعراوی بود. اتحادیه از هنگام تأسیس به طور منظم هیأت هایی را به میتینگ‌های بین المللی زنان می‌فرستاد. 

هدا شعراوی در اواخر عمر طرفدار بین‌المللی شدن کانال سوئز و مخالف سلاح اتمی بود. 

کتاب او،‌ عصر حرم - خاطرات زنان مصری در دوره ۱۸۸۰–۱۹۲۴، (عصر الحریم - یحکی مذکرات المرأة المصریة فی الفترة ما بین ۱۸۸۰–۱۹۲۴) را مارگوت بدران به انگلیسی ترجمه کرده‌است.

منبع و برای مطالعه بیشتر:

Shaʻrāwī, Hudá, and Margot Badran (1987). Harem years: the memoirs of an Egyptian feminist (1879-1924). New York: Feminist Press

ساطع الحصری

ساطع الحصری (۱۸۷۹-۱۹۶۸) متفکر سوریه و یکی از بنیانگذاران تفکر ملی‌گرای عرب است. او یکی از مبلغان و مروجان ملی‌گرائی و اصلاح طلبی عرب است.

ساطع الحصری در صنعا، یمن متولد شد و پس از فارغ‌التحصیل شدن از مدارس عثمانی به فرمانداری ایالتی در بالکان منصوب شد. وی بعدها به عنوان وزیر آموزش و پرورش در توسعه برنامه‌های درسی آموزشی در دمشق مشغول بکار شد و روابط خود را با متفکران پیشرو و دانشمندان در سوریه تا سال ۱۹۲۰ ادامه داد. او در سال ۱۹۶۵ به عراق برگشت و در سال۱۹۶۸ در بغداد درگذشت.

ساطع الحصری کتاب‌های زیادی در باره آموزش و پرورش، درگیری‌های فرقه‌ای در جهان عرب و دفاع از زبان عربی و ملی‌گرایی عربی نوشت.

سلامه موسی

سلامه موسی (۱۸۸۷-۱۹۵۸) اصلاح طلب و از پیشگامان رنسانس عربی است. او پیشگام سوسیالیسمِ قهرپرهیز و تدریجی در مصر و از اولین ترویج دهندگان این تفکر بود. علاقه وافر و توجه خاصی به فرهنگ داشت و اعتقاد راسخ داشت، که اندیشه می‌تواند ضامن پیشرفت و رونق شود. 

سلامه موسی از آن دسته از روشنفکران مصری چون احمد لطفی السید بود که خواستار ساده کردن زبان عربی و قواعد صرف و نحو آن و به‌رسمیت شناختن زبان عامیانه مصری بودند. 

او در سال ۱۹۰۶ به فرانسه سفر کرد. این سفر تأثیر مهمی در شکل‌گیری آگاهی و اندیشه او داشت. با طرز تفکر و فلسفه غربی‌ها آشنا شد. با آثار اندیشمندان اروپایی چون ولتر آشنا و تحت تأثیر قرار گرفت. با اندیشه‌های کارل مارکس و دیگر سوسیالیست‌ها و همچنین با یافته‌های مصرشناسی غربی آشنا شد. سلامه پس از سه سال زندگی در پاریس، به انگلستان رفت تا حقوق را بیاموزد، جایی که چهار سال دیگر در آنجا زندگی کرد. او به انجمن  فابین () پیوست و در آنجا با یکی از سردمداران این انجمن، نویسنده و نمایشنامه‌نویس ایرلندی جورج برنارد شاو آشنا شد. او در این دوران تحت تأثیر پژوهش‌های علمی چارلز داروین به ویژه تئوری تکامل او قرار گرفت.

او پس از بازگشت از انگلیس به مصر، اولین کتابش در باره سوسیالیسم  را در جهان عرب، در سال ۱۹۱۲ منتشر کرد. همچنین او و شبلی شمیل یک هفته‌نامه به نام المستقبل در سال ۱۹۱۴ منتشر کردند، اما این هفته‌نامه پس از نشر شماره ۱۶ خود بسته شد. همچنین وی به همراه محمد عبدالله عنان حزب سوسیالیست مصر را در سال ۱۹۲۱ تأسیس کردند ولی بزودی از این حزب کناره‌گیری کرد چون نمی‌خواست که به محدودیت‌های تشکیلاتی تن دهد و این امر بر اثر اختلافاتی بود که رخ داد که ناشی از انتقادات او از انقلاب اکتبر بود، بدنبال آن از زندگی سیاسی کناره گرفت و تنها به فعالیت‌های فکری پرداخت. از ۱۹۲۳ به مدت ۶ سال ریاست مجله هلال را به عهده گرفت. در سال ۱۹۳۰، آکادمی فرهنگ علمی مصر را تأسیس کرد و مجله‌ای مجله بنام مجله الجدیده را منتشر کرد که هدف آن ترویج علوم در جهان عرب بود، اما دولت صدقی پاشا این آکادمی را بست. او سپس، انجمن «مصری برای مصری» را تشکیل داد و این انجمن با الهام گرفتن از تجربه گاندی رهبر هند، کالاهای انگلیسی را تحریم کرد. 

تفکر سلامه موسی را می‌توان در سه عرصه خلاصه کرد: 

⦁ خرد‌گرائی و مدرنیزه کردن با الهام از غرب

⦁ اعتقاد او به سوسیالیسم به عنوان راهی برای رسیدن به عدالت اجتماعی

⦁ جستجو برای ریشه‌های شخصیت مصری در ریشه‌های فرعونی آن و اضافه بر آن‌ها به دموکراسی، لیبرالیسم، سکولاریسم و رهایی زنان تاکید داشت.

سلامه تحت تأثیر تفکرات سوسیالیستی به ویژه جامعه فابین بریتانیا بود، که خواستار تحقق تدریجی سوسیالیسم بدون خشونت یا انقلاب بودند. او حالیکه به سوسیالیسم اعتقاد داشت، خواستار ایجاد دموکراسی پارلمانی بود و به بلشویسم انتقاد و با آن مرزبندی داشت.

سلامه موسی از آخرین یافته‌های مصرشناسی مطلع شد و در زمانی که در فرانسه بود تحت تأثیر آن قرار گرفت، پس از بازگشت به مصر، درجریان ایده‌های احمد لطفی السید قرار گرفت، او یک مفهوم جدید از شخصیت مصر بر اساس یک مبنای متفاوت از شرق و ارتباط مذهبی و ارتباط بین ملیت و منفعت قائل بود، به نظر او مهم‌ترین موضوع رو به جلو در این زمینه، چنگ زدن مصریان به فراعنه بود. سلامه موضع منفی در مورد ادبیات و میراث عربی داشت. نقد ادبیات مصر در سنت ادبیات عربی را مورد انتقاد قرار داد و از ادبای مصر می‌خواست که از نویسندگان مترقی اروپایی یاد بگیرند. وی معتقد بود که زبان عربی به ادبیات مصر خدمت نمی‌کند و آن را تبلیغ نمی‌کند و همچنین ناسیونالیسم مصری را تباه می‌کند و آن را در عرصه ملی‌گرایی عرب انحلال می‌دهد. 

سلامه موسی معتقد بود که پس از آزادی طبقات سرکوب شده از برده‌داری اولیه، تنها با آزادی از اسارت توهمات و خرافات، می‌توان از بردگی دوم، یعنی از استثمار طبقاتی آزاد شد. 

دیدگاه‌های اعلام شده سلامه موسی به‌طور گسترده‌ای مورد انتقاد اسلامگرایان عرب قرار گرفت. مصطفی صادق الرافعی او را ضداسلام توصیف کرد. عباس محمود، پس از انتشار کتاب بلاغت دوران و زبان عربی از او به عنوان فردی غیر عرب یاد کرده‌است. مجله ادبی الرساله در انتقاد به وی نوشت، او نویسنده‌ای است که تسلطش بر زبان لاتین بیشتر از عربی است. دیگران نیز به او حمله کرده و گفتند: «این صفحه باید از تاریخ فرهنگ ما حذف شود». 

سلامه موسی نوشته‌های زیادی از خود برجای گذاشت که در رابطه با موضوعات مختلفی نوشته شده‌است. او از سن ۲۰ سالگی آغاز به نوشتن کرد تسلطش بر زبان‌های انگلیسی و فرانسوی این فرصت را به او داد که از علوم و معارف و فرهنگ‌های متنوعی مطلع شود، حدود ۴۰ کتاب منتشر کرده‌است. از جمله: «سوسیالیسم» و مقدمه سوپر من و آزادی اندیشه در مصر، و رنسانس اروپا، و جهان پس از سی سال، آزادی و قهرمانان آن در تاریخ، رویاهای فلاسفه، زنان بازیچه دست مردان نیستند و آن‌ها به من آموختند بود. وی زندگی‌نامه خود را در کتابی بنام تربیت سلامه موسی، منتشر کرد و همچنین مجلات، کتاب‌ها، و مقالات بسیاری نیز منتشر کرد. 

نمونه‌هایی از آثار سلامه موسی:

معرفی اَبَر مرد (مقدمة السبرمان)، ١٩١۰

سوسیالیسم، (الاشتراكیة)، ١٩١٣ 

مشهورترین سخنرانی‌ها و سخنرانان مشهور (أشهر الخطب ومشاهیر الخطباء)، ١٩٢۴ 

عشق در تاریخ (الحب فی التاریخ)، ١٩٢۵ 

رویاهای فلاسفه (أحلام الفلاسفة)، ١٩٢۶

رازهای روان (أسرار النفس)، ١٩٢٧

آزادی اندیشه و قهرمانان آن در تاریخ (حریة الفكر وأبطالها فی التاریخ)، ١٩٢٧

ناخودآگاه یا پنهان‌شده‌های روان (العقل الباطن أو مكنونات النفس)، ١٩٢٨

نظریه تکامل و منشاء انسان (نظریة التطور وأصل الإنسان)، ١٩٢٨

امروز و فردا (الیوم والغد)، ١٩٢٩ 

روانشناسی در زندگی روزمره ما (السیكولوجیة فی حیاتنا الیومیة)، ١٩٣۴ 

گاندی و جنبش هندوستان (غاندی والحركة الهندیة)، ١٩٣۴ 

نوزائی چیست (ما هی النهضة)، ١٩٣۵ 

نوزائی اروپا (النهضة الأوروبیة)، ١٩٣۵ 

شخصیت کارا (الشخصیة الناجعة)، ١٩۴٣ 

زندگی ما بعد از پنجاه سالگی (حیاتنا بعد الخمسین)، ١٩۴۴ 

بلاغت نوین و زبان عربی (البلاغة العصریة واللغة العربیة)، ١٩۴۵ 

خودآموزی (التثقیف الذاتی)، ١٩۴۶ 

پرورش سلامه موسی (تربیة سلامة موسى)، ١٩۴٧ 

خرد و خرد ما (عقلی وعقلك)، ١٩۴٧

هنر عشق و زندگی، (فن الحب والحیاة)، ١٩۴٧

مصر، خاستگاه تمدن، (مصر أصل الحضارة)، ١٩۴٧

تلاش‌ها (محاولات)، ١٩۵٣ 

آنها به من آموختند (هؤلاء علمونی)، ١٩۵٣

کتاب انقلابها (كتاب الثورات)، ١٩۵۴

ادبیات مردم، (الأدب للشعب)، ١٩۵۶

ادبیات و زندگی (الأدب والحیاة)، ١٩۵۶

پژوهش‌های روانشناسی (دراسات سیكلوجیة)، ١٩۵۶

زنان بازیچه مردان نیستند (المرأة لیست لعبة الرجل)، ١٩۵۶

گفتگو با جوانان (أحادیث إلى الشباب)، ١٩۵٧

برنارد شاو (برنارد شو)، ١٩۵٧

چراغ‌های راه جوانان (مشاعل الطریق للشباب)، ١٩۵٩

مقالات ممنوع (مقالات ممنوعة)، ١٩۵٩

داستانهای گوناگون: مجموعه ای از داستانهای برگزیده‌ی ملت‌های مختلف (قصص مختلفة: مجموعة قصص مثالیة حدیثة لامم مختلفة)، ١٩۶۰

تاریخ هنرها و مشهورترین نقاشی‌ها (تأریخ الفنون وأشهر الصور)، ١٩۶۰

انسان در اوج تکامل (الإنسان قمة التطور)، ١٩۶١

درها را بگشائید (افتحوا لها الباب)، ١٩۶٢

کتاب صنایع و رسانه (الصحافة حرفة ورسالة)، ١٩۶٣

گلچین آثار سلامه موسی (مختارات سلامة موسى)، ١٩۶٣

شوهرم زن گرفت (زوجی تزوج)، ١٩۶٣

شهر بزه‌کار (المدینة الخاطئ)، ١٩۶٣ 

جیب ما و جیب خارجی ها (جیوبنا وجیوب الاجانب)،بی تاریخ

علی عبدالرازق

علی عبدالرازق (۱۹۶۶–۱۸۸۸) اسلام‌پژوه فقیه، حقوقدان و از اصلاح طلبان مسلمان و سکولار بود. شهرت کتاب او «الاسلام و اصول الحکم» مرزهای مصر را درنوردید، طوری که او را همه جا با نام صاحب کتاب «الاسلام و اصول الحکم» می‌شناسند. او دراین کتاب و دیگر آثارش تلاش کرد با استفاده از متون قرآن ثابت کند که اسلام هیچگاه بر شکل ویژه‌ای از حکومت پافشاری نکرده و اندیشه‌هائی چون حکومت یا خلافت اسلامی، هیچ ربطی به دین اسلام ندارد.

علی عبدالرازق در کودکی قرآن را حفظ کرد. خانواده اش از عالمان دینی بودند و به همین جهت او هم تحصیلات خود را در دانشگاه الازهر قاهره ادامه داد. در سال ۱۹۱۲ با عالی‌ترین گواهی‌نامۀ الازهر از این دانشگاه  فارغ‌التحصیل شد و پس از اتمام تحصیلات، به انگلستان سفر کرد و در دانشگاه آکسفورد در رشته اقتصاد ثبت نام کرد ولی، با شروع جنگ جهانی اول ناگزیر، در سال ۱۹۱۵ به مصر برگشت.

او ازسال ۱۹۱۵ تا ۱۹۲۵ در سمت قاضی شرع کار و در الازهر تدریس می‌کرد تا اینکه به خاطر تألیف کتاب «الاسلام و اصول الحکم» به دادگاه ویژه علمای الازهر فرا خوانده شد. هیئت ۲۴نفره علمای طراز اول الازهر پس از جلسه محاکمه با حضور شیخ علی عبدالرازق، او را محکوم کرده و کتابش را مخالف با دین اسلام تشخیص دادند. 

هیئت کبار علما در الازهر هفت اتهام را به او نسبت داد از جمله این‌که علی عبدالرازق شریعت اسلامی را "معنوی محض" دانسته و آن را بی‌ارتباط با سیاست و حکومت‌داری شمرده است. در این جلسه به اتفاق آرا رای دادند که علی عبدالرازق از زمر‌ه‌ی علمای الازهر بیرون شود و همۀ گواهی‌نامه‌هایی را که از الازهر به دست آورده از او گرفته شود و از وظیفه‌اش به عنوان قاضی شرع معزول شود. به موجب این حکم، نام وی از همۀ اوراق اداری الازهر و دیگر نهادهای دینی باید زدوده شود و از هر وظیفه‌ای که برعهده دارد اخراج شود و هر مستمری‌ای که از هر منبعی دریافت می‌کرده قطع شود و از این پس شایستگی عهده‌داری هیچ وظیفۀ عمومی را- خواه دینی یا دنیوی- نخواهد داشت.

پس از اخراج از دانشگاه الازهر، عبدالرازق به لندن بازگشت و در دانشگاه آکسفورد مشغول تحصیل شد. او طی این سال‌ها ضمن دیدار از کشورهای آفریقایی مقالاتی را در نشریه «السیاسة» مصر منتشر می‌کرد. نهایتاً بعد از اتمام جنگ جهانی دوم و در زمانی که برادرش شیخ مصطفی عبدالرازق جزء شیوخ طراز اول دانشگاه الازهر بود، هیئت علمای دانشگاه الازهر رأی دادگاه سال ۱۹۲۵ را فسخ و تمام مناصب شرعی او اعاده کرد. اما عبدالرازق بعد از آن به کسوت فقیهان بازنگشت و به دانشگاه قاهره رفت و مدتی هم در سمت رئیس دانشگاه قاهره خدمت کرد. او در این فاصله تحقیقات خود را روی موضوع برهان و حجت‌بودن «اجماع» در فقه متمرکز کرد و در نقد آن با استفاده از آرای فقیه قرن سوم، ابراهیم بن سیار معتزلی، کتابی را تحت عنوان «الاجماع فی الشریعة الاسلامیة» به چاپ رساند. 

عبدالرازق در کتاب خود، با الهام‌گیری از تعالیم شیخ محمد عبده که در کتاب «الاسلام والنصرانیة بین العلم و المدنیة» متجلی شد و همچنین با استفاده از متون قرآن، و میراث اسلامی درصدد اثبات این نکته است که اسلام هیچگاه بر شکل خاصی از حکومت تأکید نکرده و پدیده ای به نام خلافت اسلامی هیچ ربطی به دین اسلام ندارد. بسیاری معتقدند شیخ علی عبدالرازق در کتابش، نظریات استاد خود امام محمد عبده را با وضوح بیشتری بیان می‌کند. انتشار کتاب او به خصوص پس از زوال امپراتوری عثمانی در ترکیه و الغای خلافت، شوک سنگینی را به طیف فقیهان سنتی وارد کرد و حتی فقهای برجسته دانشگاه الازهر چون شیخ عبدالوهاب خلّاف، علی‌رغم نزدیکی افکار با عبدالرازق از اظهار نظر در چنین جوی خودداری کردند. یکی از سرسخت‌ترین معاندان او شیخ رشید رضا بود. او دربارهٔ کتاب عبدالرازق چنین نوشت: 

بر بزرگان مصر جایز نیست که نسبت به این (کتاب) ساکت بمانند. مؤلف رجالی از میان آنهاست. پس بر آنان واجب است که حکم اسلام را دربارهٔ این کتاب آشکار سازند. اگر در این رابطه کوتاهی صورت پذیرد، ممکن است یارانِ او سکوت آنان را، یا مجوزی برای کتاب یا ناتوانی در مواجههٔ ایشان با کتاب تلقی کنند 

 عبدالرازق در کتاب خود به تفصیل، نظرات عنوان شده رشید رضا در کتاب «الخلافة او الامامة العظمی» را به چالش کشید. همچنین عبدالرازق فصل مختصری از کتابش را به اجماع اختصاص داد و بعدها در کتاب دیگر خود، به‌طور کامل به نقد مبانی حجت‌بودن اجماع در فقه پرداخت. دیدگاه‌های عبدالرازق دربارهٔ اجماع مورد توجه فقیه بزرگ و رئیس دانشگاه الازهر شیخ محمود شلتوت قرار گرفت. شیخ شلتوت هم در کتاب معروفش «الاسلام عقیدة وشریعة» تحقیق اجماع نظری را امری غیرممکن ‌شمرد. 

هرچند در جهان عرب بازاندیشی در باب رابطه خلافت با نبوت همزمان با فروپاشی خلافت عثمانی آغاز شد، ولی در دوران معاصر در سطح سیاسی و اجتماعی به طور موثر مطرح شد. وقتی علی عبدالرازق در سال ١٩٢۴ با انتشار کتاب اسلام و اصول حکم به نقد خلافت اسلامی و نقد مقدس کردن حکومت پرداخت، از آنجائی برای نخستین بار شیخی از میان خود رهبران مذهبی سنی، کوشید تا نشان دهد که رابطه‌ای میان پیروی از دین و تبعیت از سیاست وجود ندارد و مسلمانان در جهان مدرن می توانند حکومت هایی بر اساس خردگرایی جدید برپا کنند و منبع مشروعیت این نظام ها مردم هستند، بحث ابعاد تازه‌ای گرفت.

از برچیده شدن خلافت عثمانی و الغای رسمی آن به دست ترکان جوان به رهبری مصطفا کمال آتا ‌ترک در ترکیه، دو نتیجه‌گیری متضاد شد. اگر عبدالرازق به نقد و رد خلافت رسید، شیخ محمد رشید رضا (۱۸۶۵-۱۹۳۵) خواستار احیا خلافت در جهان اسلام و انتقال مرکز آن به جهان عرب شد. 

علی عبدالرزاق که در دستگاه قضائی مصر به عنوان قاضی شرع کار می‌کرد و با قوانین شرعی به خوبی آشنا بود، از نخستین اندیشمندان اسلامی است که بحث جدایی دین از سیاست را در جهان اسلام مطرح با استدلال تاریخی و با استناد به زندگی حضرت محمد مطرح کرده است.

علی عبدالرازق در کتاب "الاسلام و اصول الحکم" به مقولاتی همچون "خلافت" و "امامت" در اندیشه و تاریخ اسلامی پرداخته و به این نتیجه رسیده که نظام خلافت، نظامی بیگانه با اسلام است و در اصول و مبانی موردِ اعتمادِ دین اسلام مبنایی برای آن نمی‌توان یافت. شیوه‌ی حکومت‌داری‌ که به نام خلافت در طول سده‌ها روی کار بوده، چیزی جز حکومت دنیوی استبدادی نبوده است و هر کس که با ارزش‌ها و أصول حکومت معاصر و کرامت انسان آشنا باشد آن‌را نمی پذیرد.

نکتۀ اصلی و مرکزی در این کتاب این است که اسلام دین است نه دولت و حامل رسالتی معنوی است و هیچ ربطی به حکومت و سیاست و آبادانی دنیا و سازماندهی جامعه‌ها ندارد. پیامبر اسلام تنها "رسول" بود و مأموریت داشت پیام‌های معنوی خداوند را به آدمیان برساند و در این راه نه دولتی تأسیس کرد و نه ریاست حکومتی را برعهده گرفت و نه بنیاد جامعه‌ای را نهاد. به همین دلیل است که می‌بینیم پیامبر اسلام راجع به نوع و شکل حکومت اسلام حرفی نزده است. پس بر مسلمانان لازم است که خودشان دست به کار شوند و حکومتی کارآ و با‌کفایت را از روی تجربه‌های تاریخی و بر مبنای موازین عقلی و مصالح جمعی جستجو کنند و اعتنایی به حرف‌های کسانی که قایل به "حکومت اسلامی" اند و از آن بالاتر ادعا می‌کنند که حکومت اسلامی عبارت است از نظام خلافت، اعتنایی نشان ندهند. او نوشت: 

مسلمانان را اگر جامعه‌ای جدا از دیگران تلقی کنیم، مثل دیگر ملت‌ها نیازمند حکومتی هستند که کارهای‌شان را سامان دهد و بر احوال‌شان نظارت کند... فرقی نمی‌کند این حکومت چه شکل و چه نوعی باشد: مطلقه باشد یا مشروطه، فردی باشد یا جمهوری، استبدادی باشد یا قانون‌مدار یا شورایی یا دموکراتیک یا سوسیالیستی یا بلشویکی.

با توجه به این نکته، علی عبدالرازق این تصور علمای مذهبی را که خلافت و امامت را از لحاظ دینی امری واجب می‌شمارند مورد انتقاد قرار داد و افزود که این عده از علما و پیروان و مقلدان آنها "خلیفه" را حاکمی مطلق‌العنان تصور می‌کنند که اختیارات و صلاحیت‌هایش را از خداوند می‌گیرد و اختیار و سرپرستی عام‌و‌تام دین و دنیای مردم را همانند خداوند دارد. او تاکید می‌کند:

از نظر این عده از علما، خلیفه جانشین رسول خداست و لاجرم برخوردش با مردم همانند برخورد پیامبر خدا باید باشد و بر مردم است که ولایت او را بپذیرند و از او فرمانبری همه‌جانبه نمایند و او بر آن‌ها سلطۀ کامل دارد. از نظر اینان، خلیفه حق دارد امور دینی مردم را سرپرستی کند و حدود و احکام خدا را در میان مردم در معرض اجرا بگذارد. این‌که خلیفه بر شؤون دنیوی‌شان حق تصرف دارد به طریق اولی است... بلکه مرتبۀ خلیفه را فراتر از بشر برده‌اند و تا درجۀ خدایی‌اش رسانده‌اند و این‌طور القا کرده‌اند که خلیفه مشروعیتش را از خدا می‌گیرد و قدرت نا‌محدودش برگرفته از قدرت نا‌محدود خداوند است.

در پاسخ به کسانی که باور دارند خلافت برای بقای دین ضروری است چنین می‌نویسد: "به خدا پناه می‌بریم از این‌که عزت و ذلت دین منوط به حکومتی خاص یا پادشاهانی ویژه ساخته شود. خداوند هرگز نمی‌خواهد که صلاح و تباهی بندگان مسلمانش در گرو خلافت و در اختیار خلفا قرار داشته باشد."

در این کتاب علی عبدالرازق به صراحت نوشته بود: "ما هیچ نیازی به نظام خلافت نداریم، نه به خاطر ساماندهی امور دنیوی‌مان و نه به جهت مسایل دینی‌مان. خلافت از آغاز تا امروز، برای مسلمانان جز فلاکت و خواری به بار نیاورده است."

او برای اثبات این ادعای خود مثال‌هایی از تاریخ اسلام آورده که نشان می‌دهد خلافت پس از خلفای راشدین بر زور سرنیزه و سرکوب و قلع و قمع مخالفان استوار بوده است. علی عبدالرازق می‌نویسد:

دلیل دیگری برای اثبات این‌که نظام خلافت در درازنای تاریخ حکومتی استبدادی و بیدادگر بوده این است که مسلمانان در طول سده‌ها در همۀ انواع فنون و دانش‌ها به برتری‌های چشمگیر دست یافتند، اما در عرصۀ سیاست هیچ پیشرفتی حاصل نکردند. زیرا علم سیاست در صورتی که حکومت استبدادی و منحرف باشد، رشد نمی‌کند و به بالندگی نمی‌رسد.

شیخ علی عبدالرازق در سال ١٩٢۵، به دلیل فشارِ اسلام‌گرایان و محافل سنتی اسلامی، مجبور شد اعلام کند که از اندیشه‌های خود در کتابِ اسلام و مبانی حکومت دست کشیده است. 

کتاب‌ها علی عبدالرازق:

اسلام و مبانی حکومت (الإسلام وأصول الحكم)، دار الهلال، ١٩٢۵.  از این کتاب حداقل دو ترجمه به فارسی موجود است. یکی به ترجمه امیر رضایی به نام اسلام و مبانی قدرت انتشارات قصیده سرا، ۱۳۸۰ و دیگری اسلام و مبانی حکومت ترجمه محترم رحمانی و محمد تقی محمدی با نقد مفصل دکتر محمد عماره انتشارات سرایی، ١٣٨٢. 

 آرزوهای علی عبدالرازق (أمالی علی عبد الرازق)

اجماع در قوانین اسلامی (الإجماع فی الشریعة الإسلامیة)، ١٩۴٧

اسلام عقیده و شریعت (الاسلام عقیدة و شریعة)

پرسش و پاسخ در باره اسلام و مبانی حکومت (حوار وردود حول الإسلام وأصول الحكم)

از آثار مصطفى عبد الرازق (من آثار مصطفى عبد الرازق). مصطفى عبد الرازق (١٩۴۷-١٨٨۵) فیلسوف اسلامی مصری و برادر علی عبد الرزق در آثارش می‌کوشد که سازگاری فلسفه سنتی اسلامی را با اندیشه خردگرایی مدرن اثبات کند.

منبع و مطالعه بیشتر:

Abdel Razek, A. (2013). trans. by Loutfi, M., ed. Filali-Ansary, A. Islam and the Foundations of Political Power. Edinburgh: Edinburgh University Press.

طاها حسین

طاها (طه)حسین (۱٩۷۴ - ۱۸۸۹) نویسنده و سخنور مصری و از پیشگامان جنبش نوگرایی در مصر بود. او در اثر عفونت چشم در سن سه سالگی نابینا شد. پس از درس گرفتن از یک آموزگار سنتی در جوانی راهی دانشگاه الازهر شد و در آنجا در رشته الهیات و ادبیات عرب به تحصیل پرداخت. او از کوته‌فکری استادان خود در عذاب بود.

زمانی که دانشگاه ملی قاهره در سال ۱۹۰۸ تأسیس گشت، حسین با وجود نابینایی و تهیدستی، بزودی جایی برای خود در این دانشگاه باز کرد. او نخستین دانش‌آموختهٔ این دانشگاه بود که به دریافت دکترا نائل آمد. رسالهٔ دکترای وی دربارهٔ ابوالعلاء معری، شاعر شک‌گرای عرب بود. پس از آن در ۱۹۱۴ به سوربن رفت و در ۱۹۱۷ رسالهٔ دکترایش را تحت عنوان فلسفهٔ اجتماعی ابن‌خلدون نوشت. در بازگشت به مصر استاد ادبیات عرب و یکی از بنیادگذاران دانشگاه اسکندریه شد. 

او یکی از هواداران سرسخت انقلاب ۱۹۵۲ مصر به رهبری محمد نجیب و جمال عبدالناصر بود و بر اهمیت آزاد و دموکراتیک بودن آموزش و پرورش تاکید بسیار داشت. حسین در ۱۹۵۰ وزیر آموزش و پرورش مصر شد و در پی آن، حکومت جدید آموزش پایه را برای همگان آزاد و رایگان کرد که این امر هنوز نیز جاری و ساری است.

طاها حسین در سال ۱۹۲۶ در کتاب «در باره اشعار دوران پیش از اسلام» (فی الشعر الجاهلی) به طور تلویحی می‌گوید که به قرآن به عنوان منبع تاریخی عینی نمی‌توان استناد کرد. طبیعتاً این گفته‌ها خشم دانشگاه الازهر را برانگیخت. برخی مدعی شدند که طاها حسین به اسلام توهین کرده‌است.

طاها حسین رمان‌ها و رساله‌های بسیاری نوشت. او در غرب بیشتر بخاطر زندگینامه خودنوشته‌اش به نام الایام) آن روزها (بسیار معروف است. این خودزندگی‌نامه در سه بخش نوشته شده‌است. 

زندگی کودکی وی و سبک‌سری‌هایی که با اساتیدش داشته و سپس زندگی‌اش در جامع الازهر که به خاطر برآوردن آرزوی پدرش به آنجا رفته بود و سپس زندگی اش در پاریس و آشنایی با همسرش جزو بخش‌های این کتاب هستند.

در بخش نخست از کودکی‌اش و مشکلاتی که نابینایی برایش ایجاد کرده می‌گوید. این بخش به مشکلات جامعه آن روز مصر، خوبی‌ها و بدی‌هایش می‌پردازد.

در بخش دوم به شرح دوران الازهر و بحث و جدل دایمی نویسنده در دانشگاه و گفتگوهایش با شیوخ آن و انتقاد بی‌پایانی که از ایشان داشته، پرداخته است.

در بخش سوم به تحصیل در دانشگاه، سفر به فرانسه، گرفتن لیسانس و دکتری و بازگشت به مصر در کسوت استاد دانشگاه پرداخته است.

به دلیل فشار اسلامگرایان، در سال ١٩٢۶، طاها حسین از ایده‌های خود در کتاب شعرِ دوران جاهلیت تبری جست و یکی از فصول آن را در چاپ‌های بعدی یک‌سره حذف کرد. 

برای مطالعه بیشتر:

حسین، طه (۱۳۶۳). آن روزها. برگرداننده: حسین خدیو جم. تهران: انتشارات سروش

اسماعیل مظهر

اسماعیل مظهر (١٩۶٢-١٨٩١) یکی از پیشگامان اندیشه، علم و ترجمه در مصر و جهان عرب است. او نخست زیست‌شناسی تحصیل کرد و سپس در الازهر به تحصیل زبان و ادبیات پرداخت. در این دوران احمد لطفی السید بر نظرات سیایی و اجتماعی او تأثیر زیادی داشت. اوبر زبان و ادبیات انگلیسی که در در دوران اقامت در انگلستان آموخته بود، بسیار مسلط بود. 

او نخستین بار کتاب خاستگاه گونه‌ها اثر چارلز داروین را در سال ١٩١٨ به عربی ترجمه و منتشر کرد که منجر به بحثی داغ میان سکولارها و سلفی‌ها شد. 

او در مجله‌های "العصور" و "المقتطف" مقالات علمی و اجتماعی فراوان نوشت. او منتقد تیزبین، متفکر و اصلاح طلبی اجتماعی و طرفدار پرشور آزادی فردی و آزادی بیان بود. او در سال ۱۹۲۹ حزبی بنام "حزب کارگران و دهقانان" در مصر تشکیل داد.

او خواستار اصلاحات اجتماعی بود و سعی کرد با حزب وفد که حزب اکثریت بود همکاری کند، اما مصطفی النهاس نخست وزیر وقت مصر نپذیرفت. حزب آزادی و قانون اساسی خصمانه به او حمله کرد و او را به تحریک جنگ طبقاتی و کمونیست بودن متهم کرد و وقتی به قدرت رسید او را دستگیر کرد. از آن پس، اسماعیل مظهر از زندگی  سیاسی دست کشید و تمام‌وقت به کار فرهنگی پرداخت. اما هرگز دست از ترویخ و تبلیغ اصلاحات اجتماعی دست نکشید.

نوشته‌های اسماعیل مظهر:

آغاز دوره دودمان بطلمیوسی: سخنرانی در هشتمین کنفرانس فرهنگستان علمی مصر (بداءة عصر البطالمة: محاضرة ألقیت فی المؤتمر الثامن للمجمع المصری للثقافة العلمیة)

تأثیر فرهنگ یونان بر فرهنگ عرب (تأثر الثقافة العربیة بالثقافة الیونانیة)

تاریخ اندیشه عرب (تاریخ الفكر العربی)

گسستن زنجیرها: پژوهشی در مورد فرهنگ سنتی و ارتباط آن با آموزش ملی (فك الأغلال: بحث فی الثقافة التقلیدیة وعلاقتها بالتربیة القومیة)

لذت و درد فلسفه (فلسفة اللذة والألم)

در باره نقد ادبی (فی النقد الأدبی)

سزار و کلئوپاترا (قیصر وكلیوبطرا)

زنان در عصر دموکراسی (المرأة فی عصر الدیمقراطیة)

مصر در دوران فرمانروائی اسکندر مقدونی (مصر فی قیصریة الإسكندر المقدونی)

چالش‌های تمدن مدرن (مُعْضلات المدنیةِ الحدیثة)

دروغ گویی در باره نظریه تکامل (ملقى السبیل فی مذهب النشوء والارتقاء)

گرایش‌های فکری در اروپای قرن نوزدهم (نزعة الفكر الأوروبی فی القرن التاسع عشر)

پیشرفت شرق (وَثْبة الشرق)

ترجمه‌ها:

خاستگاه گونه‌ها، چارلز داروین (أصل الأنواع، تشارلز داروین)

بین دین و علم: تاریخ درگیری قرون وسطایی آنها بر سر نجوم ، جغرافیا و تکامل ، اندرو دیکسون وایت (بین الدین والعلم: تاریخ الصراع بینهما فی القرون الوسطى إزاء علوم الفلك والجغرافیا والنشوء، أندرو دیكسون وایت)

عبدالرزاق سَنهوری

عبدالرزاق سَنهوری (۱۸۹۵-۱۹۷۱) فقیه و شریعت‌شناس، حقوق‌دان و وکیل مصری بود. در قانون‌گذاری مدنی مصر، سوریه، عراق و اردن مشارکت داشت. از آثار او «الوسیط فی القانون المدنی» و «مصادر الحق فی الفقه الإسلامی» است.

تجربه‌ی تلاش عملی او در انطباق سکولاریسم در جهان عرب و تدوین قوانین وضعی در کشورهای مختلف اسلامی بسیار ارزنده است. عبدالرزاق سنهوری کوشش پیگیر در تبدیل شریعت اسلامی به قانون مدنی و وضعی کرده است. کارهای او در قانون‌گذاری عرفی و مدنی مصر، سوریه، عراق و اردن موثر بود. به رسمیت شناختن قانون‌گذاری وضعی از سوی نمایندگان مردم، یکی از ارکان سکولاریسم است.

عبدالرزاق سَنهوری بسیار پرکار بوده است و تالیفات فراوانی در تدوین قوانین مدنی در جوامع اسلامی دارد. نمونه‌ای از تألیفات او:

یادداشت‌های شخصی (الاوراق الشخصیة)، در بردارنده یادداشت‌های شخصی او از ١۴ اوت سال ١٩١۶تا ١١ اوت ١٩۶٩ چاپ قاهره، سال ١٩٨٨

محدودیت های قانون کار انگلستان در مورد آزادی کار - استانداردهای تفسیرپذیر و حاکمیت سفت و سخت (القیود التعاقدیة علی حریة العمل فی القضاء الإنجلیزی – المعیار المرن والقاعدة الجامدة فی القانون) رساله دکترای سنهوری در رشته حقوق از دانشگاه لیون فرانسه، سال ١٩٢۵ این رساله در فرانسه در مجموعه آثار مؤسسه حقوق تطبیقی دانشگاه لیون چاپ گردید.

فقه خلافت و تکامل آن در جوامع شرق (فقه الخلافة وتطورها لتصبح عصبة امم شرقیة) رساله دکترای سنهوری در رشته علوم سیاسی از دانشگاه لیون فرانسه، سال ١٩٢۶ این رساله در فرانسه در مجموعه آثار موسسه حقوق تطبیقی دانشگاه لیون منتشر گردید. بخش نظری آن نیز به زبان عربی ترجمه و در سال ١٩٨٩ در قاهره چاپ شد.

روابط در توضیح قوانین مدنی (الوسیط فی شرح القانون المدنی)، این پژوهش عظیم در پانزده هزار صفحه، در ده جلد بین سالهای ١٩۵۶ تا ١٩۷۰ به چاپ رسید.

منابع حقوقی در فقه اسلامی و مقایسه آن با فقه غربی (مصادر الحق فی الفقه الإسلامی مقارنة بالفقه الغربی)، در شش جلد و هزار و پانصد صفحه که بین سالهای ١٩۵۴ تا ١٩۵٩ منتشر گردید.

زكی نجیب محمود

زكی نجیب محمود (١٩٩٣-١٩۰۵) روشنفکر و متفکر مصری و یکی از پیشگامان و چهره‌های برجسته در فلسفه مدرن عربی است. او از دانشگاه لندن دکترای فلسفه گرفت.

او برای تبلیغ و ترویج دانش علمی و فلسفه اثبات‌گرایی (positivism) منطقی و تحلیلی در جهان عرب شناخته شده است. او معروف به "فیلسوف نویسندگان و نویسنده فیلسوفان" (أدیب الفلاسفة وفیلسوف الأدباء) است. او تفسیر علمی را با انگیزه‌های اجتماعی برای آشتی دادن سنت‌های عربی با مدرنیسم بکار می‌گیرد. او "سنت عربی" را به عنوان پیکربندی تکنیکی تعریف می‌کند که اجداد ما در آن زندگی می کردند. اما، اثبات‌گرایی منطقی را روح نوگرایی (modernism) دوران معاصر می داند.

زكی نجیب محمود نویسنده و فیلسوفی پرکار و تاثیرگذار بود و در عرصه‌های فلسفی و منطقی، هنری، فرهنگی، ادبی و تاریخی قلم زد:

الف - کتابهای فلسفی 

در باره اثبات‌گرایی منطقی (المنطق الوضعی)

درباره منطق صوری، ١٩۵١

درباره فلسفه علوم، ١٩۵٢

دیوید هیوم (دیفید هیوم)، ١٩۵١

افسانه متافیزیک (خرافة المیتافیزیقا)، ١٩۵٣

جایگاه متافیزیک (موقف من المیتافیزیقا)، ١٩٨٢

تئوری دانش، ١٩۵۶

برتراند راسل (بیرتراند راسل)، ١٩۵۶

اندیشه در دنیای جدید (حیاة الفكر فی العالم الجدید)، ١٩۵۶

به سوی یک فلسفه علمی (نحو فلسفة علمیة)، ١٩۵٩

شرق هنرمند (الشرق الفنان)، ١٩۶۰

جابر بن حیان، ١٩۶١

نقطه نظرات (وجهة نظر)، ١٩۶۷

ب - در باره نوگرائی عربی 

نوسازی اندیشه‌ی عربی (تجدید فی الفكر العربی)، ١٩۷٣

خردورزی و خردستیزی در میراث فکری ما (المعقول واللامعقول فی تراثنا الفكری)، ١٩۷۵

فرهنگ ما در رویاروئی با زمان معاصر (ثقافتنا فی مواجهة العصر)، ١٩۷۶

در باره زندگی ذهنی ما (فی حیاتنا العقلیة)، ١٩۷٩

با شاعران، ١٩٨۰

زمانه و فرهنگ آن، ١٩٨۰

دیدگاه فلسفی، ١٩٨۰

دغدغه های روشنفکران، ١٩٨١

اندیش‌ها و نگرش‌ها (أفكار ومواقف)، ١٩٨٣

جامعه‌ای جدید یا یک فاجعه  (مجتمع جدید أو الكارثة)، ١٩٨٣

در یک رابطه، ١٩٨۵

من درباره آزادی صحبت می کنم، ١٩٨۶

دیدگاه اسلامی (رؤیة إسلامیة)، ١٩٨۷

اعراب بین دو فرهنگ، ١٩٩۰

پوسته و مغز (قشور ولباب)

زندگینامه:

زكی نجیب محمود زندگینامه خود را در سه کتاب نوشته است: 

داستان نفس (قصة نفس)، ١٩٨٢

داستان ذهن (قصة عقل)، ١٩٨٢

سال‌های برداشت (حصاد السنین)، ١٩٩١

پ - کتابهای ادبی

سرزمین رویاها (أرض الأحلام)، ١٩٣٩

شکسپیر، ١٩۴٣

بهشت احمق (جنة العبیط)، ١٩۴۷

تکه‌های شیشه، ١٩۴۷

دمیدن خورشید از باختر (شروق من الغرب)، ١٩۵۰

با انقلاب دم درها ()، ١٩۵۵

دوران آمریکا (أیام فی أمریكا)، ١٩۵۵

داستان یک روان ()، ١٩۶۵

کمدی زمینی (الكومیدیا الأرضیة)

ت - کتابها به زبان انگلیسی

ترجمه اشعار عباس محمود العقاد (Al-Akkad Poetry)، ١٩۴۵

رساله دکتری با عنوان تعیین سرنوشت (Self Determination)، ١٩۴۷

سرزمین و مردم مصر (The Land and People of Egypt)، 1956

ث - ترجمه ها 

١ - فلسفی

چهار گفتگوی افلاطون، ١٩٣۶، این کتب ترجمه کتابی از افلاطون است که ترجمه انگلیسی آن The Trial and Death of Socrates: Four Dialogues نام دارد.

فقیر و غنی هـ. گ. ولز (The Rich and the Poor, H. G. Wales)، ١٩٣۷

تاریخ فلسفه غرب (History of Western Philosophy)، برتراند راسل، ١٩۵۴

منطق - تئوری پژوهش، ١٩۵٩، این کتاب ترجمه Logic - The Theory Of Inquiry اثر جان دیویی است.

٢ - در همکاری با احمد امین 

تاریخ فلسفه یونان (قصة الفلسفة الیونانیة)، ١٩٣۵

تاریخ فلسفه مدرن، ١٩٣۶

تاریخ ادبیات، در سه بخش درباره ادبیات باستان و قرون وسطایی، ١٩۴٣

درباره ادبیات مدرن، ١٩۴۵

درباره ادبیات شرقی و غربی در قرن نوزدهم، ١٩۴٨

٣ - در نقد تاریخ و ادبیات فرهنگی

هنرِ ادبیات، چارلتون (The Art of Literary Study, H.B. Charlton)، ١٩۴۴

من آزادی را ترجیح دادم، وکتور کارفچنکو ، ١٩۴۴

تاریخ تمدن (The Story of Civilization)، ویل دورانت، جلد اول، ١٩۵۰

هند و همسایگان آن، ١٩۵١

ژاپن، ١٩۵١

میراث قرون وسطی، ١٩۶۷

عبد الله القصیمی

عبدالله القصیمی (۱۹۹۶ - ۱۹۰۷) نویسنده و متفکر اهل عربستان سعودی بود. از او به خاطر دفاع از آزادی بیان و نوشته‌های سکولار و شک‌گرایانه‌ای، به عنوان یکی از بحث‌برانگیزترین اندیشمندان جهان عرب یاد می‌شود. او مسئلهٔ وجود خدا را زیر سؤال برد و دین‌ها را به چالش کشید و مورد انتقاد قرار داد، در نتیجه، آثار او در جهان عرب ممنوع اعلام شد. دو بار در مصر و لبنان به جان او سوءقصد شد که هر دو بار جان سالم به در برد. 

نجیب محفوظ

نَجیب مَحفوظ (۱۹۸۸-۱۹۱۱) نویسنده و نمایشنامه‌نویس مصری و برندهٔ جایزه نوبل ادبیات در رمان‌هایش هم مصر باستان و هم جامعهٔ مدرن مصر را توصیف کرده است. او دیدگاه‌های انتقادی نسبت به رژیم سلطنتی مصر، استعمار انگلیس و مصر کنونی داشته است. تعداد زیادی از رمان‌های برجستهٔ او، در مورد مسائل اجتماعی از جمله درباره زنان و زندانیان سیاسی است. رمان «بچه‌های محله ما» (اولاد حارتنا، ۱۹۵۹) از سوی مسلمانان سنتی کفرگویی و مخالف عقاید ادیان ابراهیمی یهودیت، مسیحیت و اسلام ارزیابی شد و در مصر سال‌ها ممنوع بود.

نجیب محفوظ به خاطر مخالفت با فتوای آیت الله خمینی درباره قتل سلمان رشدی، هدف حمله بنیادگرایان قرار گرفت و با ضربات عمیقِ چاقو زخمی شد. 

خالد محمد خالد

خالد محمد خالد (١٩٩۶-١٩٢۰) متفکر اسلامی معاصر مصری، نویسنده کتابی درباره «مردان نزدیک پیامبر» (رجال حول الرسول) است که دلیل شهرت وی شد.

تحت فشار مسلمانان سنتی، او در سال ١٩٨١ مجبور شد از عقاید خود در کتابِ «دولت در اسلام» (الدولة فی الإسلام) را پس بگیرد. 

مراد وهبه

مراد وهبه (متولد ۱۹۲۶) استاد فلسفه در دانشگاه عین شمس قاهره است. او فلسفه را در دانشگاه های قاهره و عین شمس تحصیل کرد و دکترای خود را از دانشگاه اسکندریه گرفت. او درباره سکولاریسم و روشنگری مطالب زیادی نوشته است و تلاشی پیگیر در تبلیغ و ترویج سکولاریسم در مصر و جهان عرب کرده است.

او خواستار معرفی گسترده اندیشه ابن رشد و روشنگری برای نزدیکی شرق و غرب است و در مقاله‌ی «سکولاریسم پیش‌نیاز دموکراسی» سکولاریسم، رواداری، روشنگری و لیبرالیسم را چهار ستون و ارکان دموکراسی می‌شمارد و تاکید می‌کند هیچکدام از این ارکان در مصر امروزی وجود ندارد. تا زمانی که این چهار سنگ بنا توسط جامعه مصر پذیرفته و بنا نشود، مصر آماده دموکراسی نخواهد بود.

سکولاریسم. پرفسور هبه شرط نخست برای دموکراسی را سکولاریسم می‌داند و آن‌را یکی از عناصر اساسی دموکراسی می‌شمارد و تاکید می‌کند که بدون سكولاریسم هیچ دموكراسی وجود ندارد.

رواداری. شرط دوم هبه برای دموکراسی، تصریح رواداری در قراردادهای اجتماعی است که روابط بین فرد و دولت را مشخص می‌کند. 

روشنگری. وهبه تاکید می‌کند که روشنگری و تفکر عقلانی و نسبی، سومین پیش‌شرط دموکراسی است.

لیبرالیسم. به نظر هبه بدون لیبرالیسم، آزادی و گسترش فردگرائی، دموکراسی وجود ندارد.

نمونه‌ای از آثار مراد وهبه:

مذهب در فلسفه هنری برگسون (المذهب فى فلسفة برجسون)، ١٩۶۰ 

گفتگوهای فلسفی در مسکو (محاورات فلسفیة فى موسكو)، ١٩۷۷ 

فلسفه خلاقیت (فلسفة الإبداع)، ١٩٩۶ 

آینده اخلاق (مستقبل الأخلاق)، ١٩٩۷ 

معیارهای حقیقت مطلق (ملاك الحقیقة المطلقة)، ١٩٩٨ 

بنیادگرایی و سکولاریسم (الاصولیة و العلمانیة)، ٢۰۰۵ 

فؤاد زکریا

فؤاد زکریا (۱۹۲۷-۲۰۱۰) در سال ١٩۴٩از دانشگاه قاهره لیسانس، در ١٩۵٢ کارشناسی ارشد فلسفه و در سال ١٩۵۶ دکترای فلسفه از دانشگاه عین شمس گرفت. 

زکریا یکی از معدود روشنفکران برجسته عرب بود که به اشغال کویت از سوی عراق در تابستان سال ١٩٩۰ اعتراض کرد. او نمی‌توانست درک کند که چگونه بسیاری از متفکران عرب اشغال عراق را تحسین کردند، هرچند برای این عملیات قطعنامه های سازمان ملل متحد صادر شده بود. او از متفکران برجسته عرب مانند محمد حسنین هیکل، محمد عابد جابری و حسن حنفی که کم و بیش از اشغال کویت از سوی عراق پشتیبانی می کردند، انتقادات جدی کرد. وی در انتقاد از این متفكران، به ویژه هیكل نوشت كه مسئله هیكل این است كه او هرگز از جو روانی اقتدارگرایی فاصله نگرفت و با آن مرزبندی نکرد. روشنفکران معاصر عرب در دام این ذهنیت اقتدارگرایانه افتاده‌اند. پیروزی‌های سیاسی زمانی بدست می‌آید که از این ذهنیت دیکتاتوری رها شویم.

پرفسور زکریا، تجربه‌های حکومت‌های اسلامی را چیزی جز یک رشته حکومت استبداد و بیداد حاکمان دینی بر توده‌های محکوم نمی بیند. عدل، احسان و دیگر اصول شریعت را سخنانی پوچ برای توجیه عملکرد ضدانسانی رهبران دینی می داند که هیچ واقعیت خارجی ندارد.

زکریا سخت نگران پذیرش گسترده اسلام‌گرایی معاصر در جهان عرب است و آن را پیروزی مفاهیم نادرست می داند. وی معتقد است که مشکلات مختلف پیرامون مفهوم سکولاریسم در جامعه معاصر عرب به وضوح نشان دهنده افول و نزول افکار اعراب در دو دهه گذشته است. از ویژگی های این نزول این است که تعداد زیادی از مردم عرب، از جمله اسلام‌گرایان، کورکورانه پذیرای ایده‌های نادرست هستند، بدون این که نخست به اندازه کافی به تعمق یا تفکر در آن بپردازند. (Zakariyya, 2005:44)

استاد زکریا در دوران فعالیت دانشگاهی خود، تعداد زیادی کتاب به زبان عربی درباره فلسفه غربی و خردگرایی به طور کلی و موسیقی منتشر کرده است. در اینجا خلاصه‌ای از انتشارات اصلی وی می‌آید:

نوشته‌ها:

اسپینوزا (اسبینوزا)، قاهره: دار النهضه العربیه، ١٩۶٣

اندیشه علمی (التفكیر العلمی)، سلسلة عالم المعرفة، الكویت، ١٩۷٨

انسان و تمدن (الإنسان والحضارة)، ١٩۵۷

با موسیقی: خاطرات و پژوهش‌ها (مع الموسیقى: ذكریات ودراسات)، قاهره، ١٩٦٨

بازگشت اسلام در ترازوی خرد (الصحوة الإسلامیة فی میزان العقل)، ١٩۷٨

تعبیر موسیقی (التعبیر الموسیقی)، قاهره ١٩۷١

تئوری دانش و موقعیت طبیعی انسان (نظریة المعرفة والموقف الطبیعی للإنسان)، ١٩۶٢

جنبه‌های فکری در نظام‌های مختلف اجتماعی (الجوانب الفكریة فی مختلف النُّظُم الاجتماعیة)، قاهره، ۱۹۷۱

چهارمین نُه‌گانان فِلوطین در باره روان (التساعیه الرابعه لافلوطین فى النفس)، ٢۰۰۴ 

حقیقت و توهم در نهضت معاصر اسلامی (الحقیقة والوهم فی الحركة الإسلامیة المعاصرة)، ١٩٨۶

در خطاب به خرد عربی (خطاب إلى العقل العربی)، ١٩۷٨

دنیای فلسفه (آفاق الفلسفة)، ١٩٨٨

ریشارد واگنر (ریتشارد ﭬاجنر)، قاهره، ١٩٩١

عصبانیت چندین ساله: هیکل و بحران ذهن عربی (كم عمر الغضب: هیكل وأزمة العقل العربی)، کویت، ١٩٨٣. این کتاب نقدی است بر کتاب خریف الغضب (پاییز خشم) نوشته محمد حسنین هیکل.

فرهنگ عرب و بحران خلیج فارس (الثقافة العربیة وأزمة الخلیج)، ١٩٩١

قمار بزرگ تاریخ: شرط گورباچف چیست؟ (مقامرة التاریخ الكبرى: على ماذا یراهن جورباتشوف؟)

ملاحظات انتقادی از مشکلات فرهنگی و فکری (آراء نقدیة فی مشكلات الفكر والثقافة)، ١٩۷۵

نقد شرق شناسی و بحران فرهنگ معاصر عربی: بررسی برنامه درسی (نقد الاستشراق وأزمة الثقافة العربیة المعاصرة: دراسة فی المنهج)

نیچه (نیتشه)، ١٩۵۶، سری اندیشمندان نابغه غربی

ترجمه‌ها:

پیدایش فلسفه علمی، هانس رایشنباخ (هانز رایشینباخ: نشأة الفلسفة العلمیة.) 

تاریخ اجتماعی هنر، آرنولد هاوزر (أرنولد هاوزر: الفن والمجتمع عبر التاریخ)، ١٩۷٣ 

تاریخ فلسفه غرب (برتراند راسل: حكمة الغرب)، سلسلة عالم المعرفة، كویت، ١٩٨٣ 

جمهوریت، افلاطون (أفلاطون، الجمهوریة)، ١٩۷۴

خرد و انقلاب (هربرت ماركوزه: العقل والثورة)، ١٩۷۰ 

صد سال فلسفه بریتانیا (رودلف میس: الفلسفة الإنجلیزیة فی مائة)، ١٩۶٣ 

گونه‌های فلسفه و پرسش‌های آن (هنتر مید: الفلسفة أنواعها ومشكلاتها)، قاهره، ١٩۷۵ 

منطق و فلسفه علوم (پول موی: المنطق وفلسفة العلوم، ١٩۶٢

محمد ارکون

محمد ارکون (۲۰۱۰- ۱۹۲۸) خود را ناقد بنیادی سنت و ایدئولوژی اسلامی و خاورشناسی غرب تعریف می‌کند. او بر انسان‌گرایی اسلامی، تفسیر تاریخی قرآن و نقد عقل اسلامی تاکید دارد. عنوان رساله‌ی دکترای او در سال ١٩۶٨ در دانشگاهِ سوربن «انسان‌گرایی عربی در سده‌ی نهم و دهم میلادی؛ مسکویه‌ی فیلسوف و تاریخ‌نگار» (النزعة الانسانیة العربیة فی القرن الرابع الهجری: مسکویه. مؤرخا وفیلسوفة) بود. از نظر او، در عصر زرین تمدن اسلامی مجالی کوتاه برای انسان‌گرایی، خردگرایی، این‌جهانی‌ اندیشیدن و رواداری پدیدآمده بود؛ اما این مجال چونان شهابی تندگذر از آسمانِ تاریخ اسلام ناپدید شده بود. ارکون با پژوهش درباره‌ی روشِ عقلانی تاریخ‌نگاری مسکویه و سپس خردگرایان و انسان‌گرایان دیگری چون ابوحیان توحیدی و ابوالعلاء معری می‌کوشید خاطره‌ای گمشده را در وجدان مسلمان امروزی بیدار کند. 

او در کتاب «انسان‌گرایی و اسلام؛ جدال‌ها و پیش‌نهادها». می‌کوشد علت اینکه مبارزات ملت‌های مسلمان برای رهایی از استعمار به شکل‌گیری حکومت‌های خودکامه، تفسیرهای ایدئولوژیک و خشن از اسلام، رکود اقتصادی و اجتماعی، سرکوب فرهنگی و فکری، هویتی مثله‌شده و کژتابیده و در پاره‌ای موارد به جنگ داخلی انجامیده را دریابد. 

بخش مهمی از پژوهش‌های ارکون درباره‌ی متن قرآن است. او باور داشت آن‌چه مسلمانان امروز از متن قرآن می‌شناسند، نه مقدس است، نه وحیانی. او بدون آن‌که در سرشت وحی پرسش کند، می‌اندیشید کلمات وحی‌شده همه شفاهی بودند و پیامبر خود هرگز قرآن را ننوشت. در نتیجه وحی مقدس، گفتاری شفاهی بود که به شکلی تکرارناپذیر برای یک بار در تاریخ روی داد. متن امروزی قرآن که مصحف عثمان خوانده می‌شود، متنی است حاصل گردآوری یادداشت‌های عده زیادی از گفته‌های پیامبر اسلام. در شورای تدوین قرآن درباره‌ی سوره‌بندی و آیه‌بندی و ترتیب آیات و نیز ناسخ و منسوخ تصمیم گرفته شده است. شورای تدوین قرآن به دستور خلیفه‌ی سوم مسلمانان عثمان بن عفان تشکیل شده است. بنابراین، تدوین متن نهایی و قطعی قرآن در شرایطی یک‌سره سیاسی صورت گرفته است. ارکون می‌اندیشید سرشت گفتار شفاهی با متن نوشتاری متفاوت است. قرآن در تبدیل از گفتار شفاهی (وحی) به متن نوشتاری (مصحف) دگرگونی معنایی یافته است. گفتار شفاهی، مقدس اما غیرقابل دسترس است. آن‌چه قابل دسترس است همین متن نوشتاری است که نامقدس است و می‌توان با روش نقد تاریخی درباره‌ی ترجیح قرائت‌ها و روایت‌ها و تکوین آن بحث کرد و متن نهایی و بسته شده را از نو گشود. (برای مطالع بیشتر به محمد ارکون، نقد عقل اسلامی، ترجمه‌ی مهدی خلجی، تهران: نشر ایده، ١٣٩۷ مراجعه کنید). 

ارکون نظام سنتی اجتهاد را در درون الگوواره جهان‌شناسی و معرفت‌شناسی سنتی و منسوخ می‌دید. از نظر او اجتهاد فقیهان بر درکی از عقل، اجماع، حدیث و قرآن استوار است که در رویکرد عقلانی مدرن به این چهار پدیده قابل دفاع نیست. او نشان می‌داد که عقل مورد استناد فقیهان عقلی شرعی است، در حالی که عقل مدرن فارغ از استناد به شرع است. اجماع نیز پدیده‌ای یک‌سره ایدئولوژیک است و در برابر نقادی تاریخی تاب نمی‌آورد. قرآن نیز متنی تاریخی است نه مقدس. حدیث هم باید با روش نقد تاریخی خوانده شود و بیشتر بازتاب عقاید و نیازهای ایدئولوژیک مردمان در دوران قدیم است نه آن‌چه یک مسلمان امروزه می‌تواند به شکلی عقلانی باور داشته باشد.

ارکون عقل اسلامی را آن‌چیزی تعریف می‌کرد که سنتِ گذشته با صفت اسلامی تولید کرده است. عقل اسلامی مقدس نیست و می‌تواند سراپا با عقل مدرن نقادی شود، همان‌طور که عقل مسیحی در دوران جدید موضوع بازسنجی عقلانی قرار گرفته است. برای نمونه، دوگانه‌هایی مانند نجس/پاک، حلال/حرام، خوب/بد، واجب/حرام، مقدس/نامقدس و زنانه/مردانه، واقعی نیستند، مصنوعی و خیالی هستند. نظام فکری سنت بر پایه‌ی این دوگانه‌ها بنا شده است. این دوگانه‌ها که در پلکانی ارزشی یکی را بالاتر و دیگری را فروتر می‌نشاند، باید از میان بروند و سرشتِ ناواقعی بودنِ آن‌ها آشکار شود. محمد ارکون در کتاب‌هایی چون «اسلام؛ اصلاح یا براندازی؟» به تفصیل در نقد عقل حقوقی-فقهی، عقل تفسیری و عقل کلامی اسلامی نوشت. او پیوند میان امر مقدس، حقیقت و خشونت در سیاق اسلامی را توضیح داد. 

ارکون روش خاورشناسان را از این رو نقد می‌کرد که با اسلام و تاریخ آن برخوردی اروپامحورانه دارند و روش‌هایی را که در مطالعه‌ی جوامع غربی و متون یهودی و مسیحی به کار می‌گیرند، در پژوهش اسلام کنار می‌گذارند؛ گویی اسلام، متون و جوامع اسلامی تافته‌ای جدابافته‌اند. او می‌اندیشید روش‌شناسی علوم انسانی، هرمنوتیک و زبان‌شناسی جدید همه باید در مطالعه‌ی اسلام اجرا شوند. 

برخی از آثار ارکون:

اسلام: دیروز و امروز (نگرشی نو به قرآن)، (همراه با:) لویی گارده، (مترجم:) غلامعباس توسلی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۹

اسلام: دیروز-فردا، (همراه با:) لویی گارده، (مترجم:) محمدعلی اخوان، تهران: انتشارات سمر، ۱۳۷۰

اسلام؛ اصلاح یا براندازی؟، لندن: انتشارات ساقی، ۲۰۰۶

اعادهٔ اعتبار به اندیشهٔ دینی: گفتگوی بلند، (مصاحبه‌گر:) هاشم صالح، (مترجم:) محمد جواهرکلام، تهران: انتشارات نگاه معاصر، ۱۳۸۹

انسان گرایی در تفکر اسلامی، (مترجم:) احسان موسوی خلخالی، تهران: انتشارات نقد فرهنگ، ١٣٩۵

تاریخمندی اندیشهٔ عربی-اسلامی، (مترجم:) رحیم حمداوی، تهران: انتشارات سوین، ۱۳۸۹

چگونه قرآن بخوانیم، (مترجم:) حامد فولادوند، تهران: انتشارات عطایی، ۱۳۶۲

دانش اسلامی: قرائتی بر مبنای علوم انسانی، (مترجم:) عبداقادر سواری، تهران: انتشارات نسل آفتاب، ۱۳۹۰

مبانی قرآن‌شناسی ارکون: مهم‌ترین متون قرآن‌شناسی محمد ارکون (۳ جلد) (گردآوری و ترجمه:) محمدمهدی خلجی

نقد عقل اسلامی، (مترجم:) محمدمهدی خلجی، تهران: انتشارات ایده، ۱۳۷۹

برای مطالعه بیشتر به مقاله روایت محمد ارکون از سرگذشت خویش از یکی از فعال‌ترین مترجم‌های آثار او به فارسی، مهدی خلجی، مراجعه کنید.

خلیل عبدالکریم

خلیل عبدالکریم (٢۰۰٢-١٩٣۰) نویسنده لیبرال و وکیل زبردست مصر که کتابهای بسیاری در مورد تاریخ اسلام، به ویژه سده‌های نخستین آن نوشته است. او از دانشگاه فواد اول (اکنون دانشگاه قاهره) در سال ١٩۵١ در رشته حقوق فارغ التحصیل شد. او از نصر حامد ابوزید و عقایدش در دادگاه دفاع کرد.

خلیل عبدالکریم که دنیای عرب به شیخ سرخ معروف است تمرکز کارش روی ترویج تفسیری لیبرال و غیرسیاسی از اسلام است. او ازترکیبی از عدالت اجتماعی و اسلام لیبرال طرفداری می‌کند. او بخاطر آثارش، به‌ویژه کتاب «جامعه یثرب؛ رابطه زن و مرد در زمان پیامبر و دو خلیفه نخستین» (مجتمع یثرب – العلاقة بین الرجل والمرأة ، فى العهد المحمدی والخلیفی)، تکفیر شد و از انتشار و پخش کتاب‌هایش جلوگیری شد.

نوال سعداوی

نوال سعداوی (زاده ۱۹۳۱-۲۰۲۱) نویسنده، فعال اجتماعی، فمینیست و پزشک مصری است. سعداوی در سال ۱۹۵۵ لیسانس پزشکی و جراحی را از دانشگاه قاهره و کارشناسی ارشد پزشکی را در سال ۱۹۶۵ از دانشگاه کلمبیای نیویورک گرفت و در دانشگاه «عین شمس» قاهره به پژوهش دربارهٔ روان‌شناسی پرداخت. او علاوه بر زبان عربی با انگلیسی و فرانسه آشنا است. 

در حاشیه ماندنِ زنان، برای سعداوی، همیشه پرسش‌برانگیز بوده‌است. او، نبود دموکراسی و آزادی در مصر را عامل عقب‌ماندگی و ناآگاهی هموطنانش می‌داند. آشنایی خوانندگان عرب با نوال سعداوی، با نخستین رمان او بنامِ «خاطرات یک زن پزشک» (مذکرات طبیبه) بود. وی پس از آن به نگارش رمان‌های دیگری پرداخت از جمله «زنی در نقطه صفر» (امرآهٔ عندنقطهٔ الصفر)، «دو زن در یک زن» (امرأتان فی امرأه)، غایب (الغائب)، عشق در زمان نفت (الحب فی زمن النفط) و چند داستان کوتاه دیگر. در ایران نیز با کتاب «چهره عریان زن عرب» شناخته شده‌است. به گمان برخی، سعداوی بزرگ‌ترین نماینده زنان رمان‌نویس عرب است؛ که در رمان‌هایش بیش از همه به زندگی خود پرداخته‌است. کتاب‌های زیر از نوال سعداوی به فارسی ترجمه شده است:

سعداوی، نوال (۱۳۵۹). چهره عریان زن عرب. مترجمان: مجید فروتن، رحیم مرادی. تهران: کانون نشر اندیشه های نوین

سعداوی، نوال (۱۳۸۲). نیمه دیگر؛ نابرابری حقوقی زن در بوته نقد. مترجم: مهدی سرحدی. تهران: نشر ناقد. (عنوان کتاب در اصل «المرأة والدین والأخلاق» یعنی زن، دین و اخلاق است.)

محمد سعید العشماوی

محمد سعید العشماوی (٢۰١٣-١٩٣٢) نویسنده، اندیشمند، قاضی دیوان عالی مصر و متخصص حقوق تطبیقی و اسلامی و یکی از تأثیرگذارترین متفکران لیبرال بود. از او بیش از سی کتاب به زبان‌های عربی، انگلیسی و فرانسوی منتشر شد. 

سعید العشماوی، بخاطر کتاب "حقیقت حجاب" در مصر تکفیر شد  و از انتشار و پخش کتابش جلوگیری شد.

صادق جلال العظم

صادق جلال العظم (۲۰۱۶ – ۱۹۳۴) در سال ۱۹۵۹ کارشناسی ارشد و ۱۹۶۱ دکترای خود را از دانشگاه ییل در فلسفه مدرن اروپا دریافت کرد. او استاد فلسفه مدرن اروپا در دانشگاه دمشق و تخصص اصلی او آثار فیلسوف آلمانی ایمانوئل کانت بود. او در باره جهان اسلام و ارتباط آن با غرب نیز پژوهش‌های جدی کرد. او مدافع پیگیر حقوق بشر و آزادی اندیشه و بیان بود.  العظم با تمرکز بر آثار کارل مارکس و ایمانوئل کانت، کوشیده نظریات عصر روشنگری را در جهان عرب  تبلیغ و ترویج کند و راه را برای مدرن‌شدن و سکولار شدن جامعه هموار کند.

او در کتاب «نقد اندیشهٔ دینی» رهبران سیاسی و مذهبی و رسانه‌های پشتیبان آنها را برای بهره‌برداری از احساسات مذهبی مردم سرزنش کرده است. او با نقد مذهب، نشان می‌دهد که چگونه رژیم‌های عرب دین را همچون ابزاری برای آرام کردن مردم عرب و پوششی بر بی‌کفایتی و ناتوانی خود که با شکست اعراب نمایان شده است بکار می‌برند. آنها با سوء استفاده از دین و مذهب سعی می کنند برتری مذهبی و معنوی بر براسرائیل برای خود دست و پا کنند.

کتاب‌ها

۱۹۶۷-  تئوری زمان کانت

۱۹۶۸-  انتقاد از خود پس از شکست. او در این کتاب از تأثیرجنگ شش روزه بر اعراب را بررسی می‌کند. 

۱۹۶۹-  نقد اندیشهٔ دینی (نقد الفكر الدینی)

۱۹۷۲-  مبنای استدلال کانت در تضاد

۱۹۸۰-  چهار مقالهٔ فلسفی

۱۹۸١-  شرق‌شناسی و شرق شناسی معکوس (استالاستشراق والاستشراق معكوساً) 

۱۹۹۲-  تابوی روان: سلمان رشدی و حقیقت ادبیات

۱۹۹۲-  فراتر از ذهمیت تحریم (ما بعد ذهنیة التحریم) 

۲۰۰۴-  اسلام و سکولار اومانیسم

در دفاع از ماتریالیسم و تاریخ (دفاعا عن المادیة والتاریخ)

جرج طرابیشی

جرج طرابیشی (۲۰۱۶ - ۱۹۳۹) نویسنده، اندیشمند و مترجم سوری بود. وی در دانشگاه دمشق تحصیل کرد و در آنجا دکترا گرفت. مجله دراسات ادبیه و مجله وحدت را منتشر ساخت و کتاب‌های بسیاری نوشته و آثار بسیاری به ویژه از هگل، گارودی، فروید و . . . را به عرب ترجمه کرده است.

تالیفات

از اسلام قرآن تا اسلام حدیث‌ها (من إسلام القرآن إلى إسلام الحدیث)، دار الساقی، بالاشتراك مع رابطة العقلانیین العرب،بیروت ٢۰١۰

واژگان فلسفه (معجم الفلاسفة)، صدر سنة ٢۰۰۶

معجزه یا خفتن خرد در اسلام (المعجزة أو سبات العقل فی الإسلام)، دار الساقی، بالاشتراك مع رابطة العقلانیین العرب، بیروت ٢۰۰٨

بدعت‌ها ١: درباره دموکراسی، سکولاریسم، مدرنیته و مقاومت عربی (هرطقات ١: عن الدیموقراطیة والعلمانیة والحداثة والممانعة العربیة). دار الساقی، بالاشتراك مع رابطة العقلانیین العرب. بیروت ٢۰۰۶

بدعت ها ٢: سکولاریسم به عنوان یک مسئله اسلامی-اسلامی (هرطقات ٢: العلمانیة كإشكالیة إسلامیة- إسلامیة)، دار الساقی، بالاشتراك مع رابطة العقلانیین العرب، بیروت ٢۰۰٨

نظریه اندیشه عرب: نقدِ نقدِ اندیشه عرب (نظریة العقل العربی: نقد نقد العقل العربی) (ج١)

مسائل اندیشه عرب: نقدِ نقدِ اندیشه عرب (إشكالیات العقل العربی: نقد نقد العقل العربی) (ج٢)، صد ر، ٢۰۰٢

وحدت اندیشه عرب: نقدِ نقدِ اندیشه عرب (وحدة العقل العربی: نقد نقد العقل العربی) (ج٣)

اندیشه بازدارنده در اسلام: نقد نقد اندیشه عرب (العقل المستقیل فی الإسلام: نقد نقد العقل العربی) (ج۴)، صدر ٢۰۰۴

سلاخی میراث در فرهنگ معاصر عرب (مذبحة التراث فی الثقافة العربیة المعاصرة)، لندن، دار الساقی، ١٩٨٩

سرنوشت فلسفه بین مسیحیت و اسلام (مصائر الفلسفة بین المسیحیة والإسلام)، دار الساقی، ١٩٩٨

از رنسانس تا ارتداد: گسیختگی فرهنگ عرب در عصر جهانی‌شدن (من النهضة إلى الردّة: تمزقات الثقافة العربیة فی عصر العولمة)، دار الساقی، ٢۰۰۰

روشنفکران عرب و میراث آنها: روان‌شناسی توده‌ها (المثقفون العرب والتراث: التحلیل النفسی لعصاب جماعی)، صدر ١٩٩١

شرق و غرب، مردانگی و زنانگی: بررسی بحران سکس و تمدن در رمان‌های عربی (شرق وغرب، رجولة وأنوثة: دراسة فی أزمة الجنس والحضارة فی الروایة العربیة)، صدر ١٩۷۷

عقده اُدیپ در رمان‌های عربی (عقدة أودیب فی الروایة العربیة)، صدر ١٩٨٢

مردانگی و ایدئولوژی مردانه در رمان‌های عربی (الرجولة وأیدولوجیا الرجولة فی الروایة العربیة)، صدر ١٩٨٣

خدا در سفرهای نمادگرایانه نجیب محفوظ (الله فی رحلة نجیب محفوظ الرمزیة)، صدر ١٩۷٣

بازی رویا و واقعیت: بررسی ادبیات توفیق الحکیم (لعبة الحلم والواقع: دراسة فی أدب توفیق الحكیم)، صدر ١٩۷٢

ادبیات از درون (الأدب من الداخل)، صدر ١٩۷٨

نمادگرایی زنان در رمان‌های عربی (رمزیة المرأة فی الروایة العربیة)، صدر ١٩٨١

زن در برابر زنانه: مطالعه ادبیات نوال سعداوی در پرتو روانکاوی (أنثى ضد الأنوثة: دراسة فی أدب نوال السعداوی على ضوء التحلیل النفسی)، صدر ١٩٨۴

دولت محلی و تئوری ملی‌گرایی (النظریة القومیة والدولة القطریة)، صدر ١٩٨٢

مارکسیسم و ایدئولوژی (الماركسیة والایدولوجیا)، صدر ١٩۷١

سارتر و مارکسیسم (سارتر والماركسیة)، صدر ١٩۶٣

مارکسیسم و مسئله ملی (الماركسیة والمسألة القومیة)، صدر ١٩۶٩

درگیری سینو و اتحاد جماهیر شوروی (النزاع الصینی السوفیاتی)، صدر ١٩۶٩

استراتژی طبقاتی انقلاب (الإستراتیجیة الطبقیة للثورة)، صدر ١٩۷۰

ترجمه‌ها

تاریخ فلسفه - امیل بریه در ٨ جلد (تاریخ الفلسفة - امیل برهییه فی ٨ مجلدات). این کتاب ترجمه Histoire de la philosophie اثر Émile Bréhier فیلسوف فرانسوی و یکی از تاریخ‌دانان برجسته فلسفه غرب است. 

انسان تک بعدی - هربرت مارکوزه (الإنسان ذو البعد الواحد)، این کتاب ترجمه One-Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society اثر Herbert Marcuse فیلسوف و جامعه‌شناس آلمانی است.

هرج و مرج و نبوغ - ژان پل سارتر (الفوضى والعبقریة - جان بول سارتر)

درس گفتارهایی پیرامون فلسفه زیبایی‌شناسی، (المدخل إلى علم الجمال - هیغل). این کتاب ترجمه Hegel's Introduction to Aesthetics اثر Friedrich Hegel فیلسوف بزرگ آلمانی است.

سخنرانی در تاریخ مارکسیسم - ریازانوف (محاضرات فی تاریخ الماركسیة – ریازانوف). این کتاب ترجمه Karl Marx: Man, Thinker, and Revolutionist. A Symposium اثر David Riazanov تاریخ‌دان، پژوهش‌گر و آرشیویست آثار مارکسیستی، از موسسان انستیتو مارکس و انگلس است.

تعبیرِ خواب، زیگموند فروید (الحلم وتأویله - سیجموند فروید). این کتاب ترجمه‌ی The Interpretation of Dreams اثر Sigmund Freud عصب‌شناس روانکاو برجسته اتریشی است.

آینده یک پندار، زیگموند فروید (مستقبل وهم - سیجموند فروید)، این کتاب ترجمه‌ی The Future of an Illusion است که فروید  دلایل خود را مبنی براینکه دین «روان آزردگی جهانی» نوع بشر است و تجلیات دینی را صرفاً باید نمونه‌ای از علایم روان رنجوری در افراد دانست، ارائه می‌کند.

تئوری عمومی بیماریهای عصبی - زیگموند فروید (النظریة العامة للأمراض العصابیة - سیجموند فروید)

تئوری رویای - زیگموند فروید (نظریة الأحلام - سیجموند فروید)

موسی و یکتاپرستی، زیگموند فروید (موسى والتوحید - سیجموند فروید). این کتاب ترجمه‌ی Moses and Monotheism است.

توتم و تابو، زیگموند فروید (الطوطم والحرام - سیجموند فروید). این کتاب ترجمه‌ی Totem and Taboo: Some Points of Agreement between the Mental Lives of Savages and Neurotics است.

مقدمه‌ای بر روانکاوی - زیگموند فروید (مدخل إلى التحلیل النفسی - سیجموند فروید). این کتاب ترجمه‌ی A General Introduction to Psychoanalysis است.

پریشان‌گویی و رویا در هنر، زیگموند فروید (الهذیان والأحلام فی الفن - سیجموند فروید)

روانکاویِ هراسِ کودکان - زیگموند فروید (التحلیل النفسی لرهاب الأطفال - سیجموند فروید)، این کتاب ترجمه Analysis of a Phobia in a Five-Year-Old Boy است.

اندیشه‌های دوران جنگ و مرگ (أفكار لأزمنة الحرب والموت - سیجموند فروید)، این کتاب ترجمه Thoughts for the Times on War and Death است.

تمدن و ملالت‌های آن، زیگموند فروید (قلق فی الحضارة - سیجموند فروید). این کتاب ترجمه Civilization and Its Discontents است که به تضاد بین غرایز فردی و خواست و شایستگی اجتماع می‌پردازد.

سه مقاله در مورد تئوری میل جنسی، زیگموند فروید (ثلاث مباحث فی نظریة الجنس - سیجموند فروید)، این کتاب ترجمه Three Essays on the Theory of Sexuality است.

روانشناسی توده‌خا، زیگموند فروید (علم نفس الجماهیر سیجموند فروید) این کتاب ترجمه Mass Psychology است.

فاطمه مرنیسی

فاطمه مرنیسی (۲۰۱۵-۱۹۴۰) فعال حقوق زنان، نویسنده و جامعه‌شناس مراکشی بود. او علوم سیاسی را در دانشگاه سوربن و سپس دانشگاه براندیس آموخت و از آنجا دکتری گرفت. او پس از کسب مدرک دکترا به رباط بازگشت و مشغول تدریس جامعه‌شناسی در دانشگاه «محمد الخامس» شد.

مطالعات او بیشتر دربارهٔ جامعه‌شناسی، زنان و نقش آنان در اسلام و فمینیسم اسلامی است. مرنیسی اولین زنی بود که شهامت زیادی برای پرداختن به موضوع‌هایی که در ارتباط با تفسیر قرآن و متون سنتی اسلامی تابو به حساب می‌آیند، نشان داد. 

او کتاب‌های متعددی در مورد حقوق بشر، دموکراسی و برابری زن و مرد نوشت که به بیش از ۳۰ زبان ترجمه شده‌اند. نخستین کتاب او به نام «آنسوی حجاب» (ما وراء الحجاب) در سال ۱۹۷۵ منتشر شد. این کتاب به سرعت به یکی از تحلیل‌های کلاسیک از وضعیت زنان در جهان اسلام به‌شمار آمد.

 در کتاب «زنان پرده نشین و نخبگان جوشن پوش» خانم مرنیسی با توجه به تاریخ صدر اسلام و تلاش پیامبر اسلام برای ایجاد جامعه‌ای که از برده‌داری و تبعیض جنسی به دور و در آن برابری و مساوات حاکم باشد، به بررسی این موضوع می پردازد که آیا اسلام اصولا با حقوق زنان مخالف است یا خیر؟ نویسنده در این کتاب تاکید می‌کند آنچه سبب شده است که زنان از حقوق خود محروم بمانند منافع اقتصادی و سیاسی نخبگان است نه دستورات مذهبی. 

نجیب محفوظ، نویسنده معروف مصری، فاطمه مرنیسی را پرنفوذترین روشنفکر جهان عرب توصیف کرده است. 

فاطمه مرنیسی در اکثر کشورهای عربی تکفیر شده‌ است و از انتشار و پخش کتاب‌هایش جلوگیری می شود.

کتاب‌های زنان پرده‌نشین و نخبگان جوشن‌پوش (برگردان ملیحه مغازه‌ای)، زنان بر بالهای رؤیا (ترجمه حیدر شجاعی‌) در سال ۱۳۸۰ در ایران منتشر شد اما، پس از مدتی به دستور سعید مرتضوی، قاضی وقت، جمع‌آوری شد.

لیلا احمد

لیلا احمد در ۱۹۴۰ در قاهره متولد شد و دوران کودکی خود را در مصر گذراند. او دکتری خود را از دانشگاه کمبریج دریافت کرد و پس از آن برای تحقیق و تدریس راهی امریکا شد. ابتدا استاد بخش مطالعات زنان و شرق نزدیک دانشگاه ماساچوست بود و پس از آن استاد مطالعات زنان در دانشگاه هاروارد شد و در آنجا به پژوهش و تدریس ادامه داد. 

لیلا احمد نخستین استاد مطالعات زنان در دین و صاحب کرسی استادی ویکتور توماس در مطالعات دین در دانشگاه هاروارد بوده است. او کتاب‌ها و مقالات تأثیرگذاری در حوزۀ شرق‌شناسی و مطالعات جنسیت و اسلام دارد که از آن‌جمله می‌توان به ادوارد لِین: مطالعۀ‌ زندگی و کار او و اندیشه‌های انگلیسیان دربارۀ خاورمیانه در قرن ۱۹ (۱۹۷۸)، زنان و جنسیت در اسلام: ریشه‌های تاریخی جدال امروزی (۱۹۹۲)، عبور از مرز: از قاهره به امریکا (سفر یک زن) (۱۹۹۹) و انقلاب آرام: تجدید حیات حجاب از خاومیانه تا امریکا (۲۰۱۱) اشاره کرد. 

کتاب انقلاب آرام او تجزیه و تحلیل از حجاب زنان مسلمان در ایالات متحده آمریکا است. وی به سختی عقاید پان عربی را نقد می‌کند و به عقیده وی، این ایده که مصریان عرب هستند تا قبل از قرن اخیر شنیده نشده بود. 

کتاب زنان و جنسیت در اسلام: ریشه‌های تاریخی جدال امروزی با ترجمۀ دکتر فاطمه صادقی به فارسی ترجمه شد.

نصر حامد ابو زید

نصر حامد ابوزید (۲۰۱۰ - ۱۹۴۳) متفکر آزاداندیش و قرآن‌شناس مصری که برای کوشش خود برای تفسیر انسانی از قرآن مشهور است. او از دانشگاه قاهره درجه کارشناسی ارشد در ۱۹۷۷ با پایان‌نامه‌ای با عنوان «مسئلهٔ مجاز در قرآن و تفسیر عقلی قرآن در نظر معتزله» (الاتجاه العقلی فی التفسیر: دراسة فی قضیة المجاز فی القرآن عند المعتزلة) و درجه دکترایش را در ۱۹۸۱ با رساله‌ای با نام «تأویل قرآن در نظر ابن عربی» (فلسفة التأویل: دراسة فی تأویل القرآن عند محیی الدین بن عربی) در رشتهٔ زبان و ادبیات عربی گرفت. زمانی به مادرید، پایتخت اسپانیا، مهاجرت کرد و سپس به دانشگاه لیدن هلند رفت و استاد مطالعات اسلام‌شناسی آن دانشگاه  شد و تا پایان عمر در هلند زندگی کرد. 

نصر حامد ابو زید نگاهی نوگرایانه به آموزه‌های دینی داشت و از این روی نوشته‌ها و رویکردِ هرمنوتیک-زبان‌شناختی او به قرآن با مخالفت‌های شدیدی از سوی دست اندرکاران رسمی دین اسلام و شیوخ الازهر روبرو بود. 

یکی از اصلی‌ترین نظریات نصر حامد ابوزید باور او به انسانی بودن قرآن، بود. او همچنین می‌گفت برای برداشت قرآن باید از علوم رایج بهره‌گیری کرد. نصر حامد ابو زید این نظریه‌های خود را از آن میان در کتابی که با نام « معنای متن: پژوهشی در علوم قرآن » (مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن) که به پارسی نیز برگردان شده‌است، مطرح کرده بود. 

او قرآن را کلام محمد می‌دانست: 

برای مومنان حتی کاغذ این کتاب هم مقدس است. اما برای من به عنوان یک محقق، این کتابی است که عده‌ای در ساختن‌اش مشارکت داشته‌اند. من شاهد دریافت هیچ کلمه‌ای توسط محمد از سوی خدا نبوده‌ام. من به عنوان یک مسلمان فقط شاهد گزارش محمد از مواجه او با خدا هستم. می‌توان مسلمان‌ها را متقاعد کرد که این کتاب محمد است. 

قرآن کلام محمد، بشری همچون خود ماست. کسی که مدعی شد از خدا وحی دریافت می‌کند و ما هم او را باور کردیم. اما ما فقط کلام محمد را در اختیار داریم و لذا با امر انسانی روبرو هستیم. بر خلاف انتظار، آن‌ها مرا نکشتند.

نظریه‌های نصر حامد ابو زید باعث شد که معدودی از مفتیان مصری در سال ۱۹۹۵ او را مرتد اعلام کنند و دادگاهی در مصر او را به جدایی از همسرش محکوم شد. هرچند این دادگاه بعداً حکم خود را پس گرفت لکن در پی صدور دستور ارتداد نصر حامد ابوزید از سوی کسانی چون عبدالصبور شاهین، گروه جهاد اسلامی مصر به رهبری ایمن ظواهری اعلام کرد آقای ابوزید را به قتل خواهد رساند و همین مسئله باعث شد نصر حامد ابوزید در سال ۱۹۹۵ به همراه همسرش، مصر را ترک کند، و به کشور هلند مهاجرت کند. 

این آثار از ابوزید به فارسی ترجمه شده است: 

معنای متن: پژوهشی در علوم قرآن، ترجمه مرتضی کریمی نیا (طرح نو) ترجمه: مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن

رویکرد عقلانی در تفسیر قرآن، ترجمه احسان موسوی خلخالی (نیلوفر، ۱۳۹۱)

چنین گفت ابن عربی، ترجمه احسان موسوی خلخالی (نیلوفر، ۱۳۹۱) و ترجمه سید محمد راستگو ( نشر نی ۱۳۸۶)، ترجمه کتاب هكذا تكلم ابن عربی

دایره‌های ترس: زنان در گفتمان دینی، ادریس امینی، (نشر نگاه معاصر، ١٣٩۷)، ترجمه کتاب دوائر الخوف قراءة فی خطاب المرأة

نقد گفتمان دینی، ترجمه حسن یوسفی اشکوری و محمد جواهرکلام (یادآوران، ۱۳۸۳)، ترجمه کتاب  نقد الخطاب الدینی

متن، قدرت، حقیقت، ترجمه احسان موسوی خلخالی (نیلوفر، ١٣٩۶)، ترجمه کتاب النص السلطة الحقیقة

نوآوری، تحریم و تاویل: شناخت علمی و هراس از تکفیر، ترجمه مهدی خلجی (آموزشکده توانا، ١٣٩٢)

محمد (ص) و آیات خدا: قرآن و آینده اسلام، ترجمه فریده فرنودفر (نشر علم، ١٣٩٣)

فرج فوده

فرج فوده (۱۹۹۲ - ۱۹۴۵) متفکر برجسته، نویسنده، فعال حقوق بشر منتقدِ سنت اسلامی بود. فوده در هشتم ژوئن ۱۹۹۲ هدف گلوله اعضای جماعت اسلامی مصر قرار گرفت و کشته شد. عاملان این ترور دستگیر، محاکمه و اعدام شدند. وی پیش از انجام این ترور از سوی یکی از مشایخ الازهر، مرتد شناخته شده بود. 

شیخ احمد صبحی منصور درباره فرج فوده این گونه نوشت و این نوشته چقدر برای ما ایرانیان آشناست: 

در اولین سالگرد درگذشت مرحوم فرج فوده گفتم که همانا فرج فوده هیچگاه به عنوان یک قربانی، فراموش نخواهد شد بلکه او برای همه متفکران به عنوان الگو و نمادی از یک شخصیت مجاهد است که فقط با قلمش، به مواجهه طغیانگران و متجاوزانی رفت که هیچ حجتی در مقابل او نداشتند الا اینکه با گلوله تفنگ به او پاسخ دهند. در مقالات قبلی که در مصر به چاپ رساندم از رابطه خود با مرحوم فوده گفتم، در سال ۱۹۸۷زمانی که او از من دفاع کرد، من در زندان بودم و ما دربارهٔ تأسیس حزب المستقبل با هم مشارکت کردیم و این قضیه، عامل صدور فتوای قتل او و من شد. ترور ناجوانمردانه فرج فوده، لکه ننگی در تاریخ سلفیه، اخوان المسلمین و تمام گروه‌های تندرویی است که عملکردشان با شعارهای تبلیغیشان، تناسبی ندارد. آنها به محض اینکه نتوانند مخالف بی‌آزار و غیرمسلح خود را قانع کنند، او را به قتل می‌رسانند. خون مرحوم فرج فوده دامنشان را گرفت و آنها را مجبور کرد تا دربارهٔ قتل من سکوت اختیار کنند در حالی که من در دسترسشان بودم. من در منطقه المطریه قاهره زندگی می‌کنم که یکی از پایگاه‌های آنهاست و در اطراف خانه من، چهار مسجد وجود دارد که در هجوم بر من از هم پیشی می‌جویند. تذکر دادم که مرحوم فرج فوده، در یک سال آخر زندگیش، روزانه با تهدیدات جانی، ربودن پسرش و از خواب پریدنهای شبانه به سبب بیماری همسرش روبرو بود که تا صبح بیدار می‌ماند. مدتی قبل از قتل، آنها پسرش احمد را ربودند و پلیس او را نجات داد. تمام این مصائب او را خوفناک نکرد بلکه ددمنشی و دژخیمی بیشتر شد تا جایی که بابت این صراحت کلامش، نگران شده و او را به تخویف نصیحت کردم. او به من گفت که از اوضاع مصر نگران است و مصر از بد به سمت بدتر گذار می‌کند. می‌گفت که هرآن منتظر قتلش است و از وزارت کشور مصر خواست که محافظانش را مرخص کند. او می‌گفت چه بسا ترورش در رسوایی و نمایاندن زشتی کردار مخالفانش، مؤثر بیفتد و این اوضاع زشت و فاسد را تغییر دهد. او ـ رحمه الله ـ برای قتل خود ثانیه شماری می‌کرد، نه تنها ترسی نداشت بلکه با کمال شجاعت منتظر آن لحظه بود. او فقط با قدرت قلمش آنها را نقد می‌کرد لکن، آنها در کمال فرومایگی و ترس، او را ترور کردند. خداوند بزرگ مرتبه، فرج فوده را قرین رحمت خود کند. او شخصیتی شجاع، بخشنده، قدرتمند در استدلال و صاحب سبک در نوشتار عربی بود. به شدت، صلح طلب بود و با مردم متواضعانه برخورد می‌کرد. خداوند استعدادی را در وجود او نهاده بود که بعد از چند دقیقه هر شنونده ای را به دوست خود تبدیل می‌کرد. او هیچ مشکلی نمی‌دید که موارد شخصیش را برای هر شنونده ای مطرح کند. چیزی برای پنهان کردن نداشت. آنها او را متهم می‌کردند که از خارج مصر، مساعدت مالی دریافت می‌کند و به قدری دربارهٔ این تهمت تبلیغ می‌کردند که خود من در ابتدا این افترا را باور کردم در حالی که من به گمراهی آنها آگاه بودم و آنها به من نیز چنین اتهاماتی می‌بستند. بعدها وقتی با فرج فوده دوست شده و وارد خانه‌اش شدم، زندگی متوسطش را دیدم لکن بخشش او و آراستگی ظاهرش، باعث شده بود تا دیگران فکر کنند او میلیونر است! اما اصلاً چنین نبود بلکه حتی وضعیت مالیش با مشکل مواجه بود چرا که از بیشتر حقوقش به سبب تبلیغات اخوان المسلمین، کاسته شد و او مجبور بود برای گشایش دفترکار مربوط به فعالیتهای سیاسیش از پس اندازش خرج کند و به همین مناسبت سیل اتهامات دروغ و افترائات از سوی دروغگویان به سوی او جاری شد. هر چقدر که فرج فوده، شجاع و دلاور و جوانمرد بود، دشمنانش فرومایه، پست، دروغگو و سفاک بودند. آنها فرج فوده را در اوج دوران زندگیش ترور کردند او در آن موقع، ۴۷ سال سن داشت. مصر اکنون بیشتر از هر وقتی به او نیاز دارد. چه بسا اگر تا امروز می‌زیست، مثل ما چیزی جز حسرت نصیبش نمی‌گشت. فالحمد لله جل و علا رب‌العالمین علی کل حال.

سید محمد القمنی

سید محمود القِمنی (متولد ١٩۴۷) دانش‌آموخته رشته فلسفه دانشگاهِ عین شمس قاهره و فیلسوف سکولار و تاریخ‌نگار مصری است. آثار او بر اهمیت تفکر انتقادی تأکید دارد و او از مخالفان جدی بنیادگرایی اسلامی است و درباره جدایی دین و دولت و رواداری و نقد سنت اسلامی و عربی کتاب‌های ارزنده نوشته است.

سید محمود القِمنی در سالهای اخیر یک بار به خاطر کتاب‌اش با عنوان «پروردگار این دوران» (ربّ هذا الزمان) به اتهام ترویج شرک و الحاد در دادگاه محاکمه و تبرئه شد. به خواست دانشگاهِ الازهر نیز کتاب دیگرش با نام «ممنون! بن لادن!» (شکراً بن لادن) از کتاب‌فروشی‌ها جمع‌آوری شد. 

پس از شکست اعراب از اسراییل در سال ١٩۶۷، درک دلایل شکست اعراب دغدغه فکری او شد و از این روی به مطالعه میراث اسلامی روی آورد و کوشید رویکرد انتقادی به سنتِ اسلامی را در گفتمان قومی و عرب‌گرایانه بگنجاند. 

پس از اشغال کویت به دست عراق در سال ١٩٩١، آقای القِمنی به نقد سیاسی گفتمان ملی‌گرایی عربی تحت تأثیر جمال عبدالناصر پرداخت و به لیبرالیسم – در مقام الگوی فکری برای آزادی و رهایی کشورهای عربی – گرایش یافت. 

او سرگدشت پیامبر اسلام (سیره نبوی) را با روش جامعه‌شناختی-تاریخی مطالعه می‌کند. در مصاحبه‌ای با روزنامه الشرق الاوسط هدف‌های اصلی تلاش‌های فکری خود را تفسیر رویدادها و اندیشه‌های سنتِ اسلامی با روش تاریخی توصیف می‌کند. او تقدس‌زدایی از آن‌چه مقدس نیست را وظیفه‌ مهمِ روشن‌فکران مسلمان برای جبرانِ انحطاط اجتماعی و سیاسی می‌داند. در این راستا، وی نقدی صریح و تند از شیوخ دانشگاهِ الازهر کرد و آنها را به فساد سیاسی و مالی متهم نمود. او باور دارد پیوند روحانیتِ اسلامی با قدرت سیاسی مانعی جدی برای داشتن تصویری تاریخی و واقع‌بینانه از اسلام و گذار از عصبیت‌های فرقه‌ای، تعصب‌های هویت‌سازِ اسلامی و گشودگی به روی ایده‌های تجدد است. 

از این رو، وی به مطالعه تاریخی قرآن از چشم‌اندازی سیاسی پرداخت و درباره اندیشه‌های سیاسی اسلامی دورانِ پیامبر را در درون بستر تاریخی آن پژوهش کرد. «حزب هاشمی، جنگ‌های دولتِ پیامبر» (الحزب الهاشمى، حروب دولة الرسول) و شماری دیگر از نوشته‌هایش، فراورده نگرش به سنتِ اسلامی از چشم‌انداز روش‌های مدرن پژوهش است. 

او باور دارد بنیادگراییِ اسلامی، صورتی مشوش، غیرعلمی و خشونت‌بار از تاریخِ صدر اسلام می‌سازد. او در مجله روز الیوسف در مقاله‌ای با عنوانِ «خود را نفریبیم: آیا تاریخِ ما گذشته‌ای پرافتخار بود؟» نوشت که بنیادگرایان می‌خواهند به گذشته بازگردند و آن را دوباره در زمان حال بازسازی کنند، در حالی که هیچ گذشته‌ای به تمام و کمال قابلِ بازسازی نیست و تاریخِ گذشته اعراب، سرشار از خشونت‌ها و کژرفتاری‌هایی است که اگر بازگشت به گذشته ممکن بود، فاجعه‌ای بیش پدید نمی‌آمد.

با تهدید القاعده، القِمنی با اعلام برائت از نوشته‌ها و اندیشه‌های پیشینِ خود در زمینه سنت اسلامی، گفته است که از این پس دیگر در این زمینه‌ها نخواهد نوشت. او این نوشته‌های خود را "الحادی" و "بدعت‌آمیز" توصیف کرده و گفته است از پانزدهم ژوییه به این سو، سه نامه تهدید به قتل از سوی گروه‌های اسلامگرا دریافت کرده که در نامه آخر به وی یک هفته مهلت داده شده برای حفظ جان خود از همه اندیشه‌هایش برائت بجوید. القِمنی تأکید کرده که نمی‌خواهد بدین شیوه جان بسپارد و تصمیم دارد زندگی‌اش را وقف خانواده و فرزندانش کند. 

برخی از کتاب‌های القِمنی:

اسرائیل: انقلاب ، تاریخ ، هذیان (إسرائیل: التوراة .. التاریخ .. التضلیل) صدر، ٢۰۰۰

اسرائیلیات (الإسرائیلیات)، صدر ٢۰۰٢. اسرائیلیات آن قسمت از مناسک، مفاهیم و باورهای اسلامی است که  در قرآن و از احادیث نبوی نیامده است، بلکه مسلمانان از آموزش‌ها و کتابهای ادیان پیشین به ویژه یهود (بنی اسرائیل) و مسیحیت (نصاری)، زردشتی گرفته‌اند.

اسطوره‌ و میراث فرهنگی (الاسطوره‌ و التراث)، قاهره، المرکز المصری‌ لبحوث‌ الحضاره‌، ١٩٩٩

اسلامیات (الإسلامیات)، صدر ٢۰۰١ 

پرسشی دیگر (السؤال الآخر) صدر، ١٩٩٨

تاریخ ناشناخته حضرت ابراهیم (النبی إبراهیم والتاریخ المجهول)، صدر ١٩٩۶

جنگهای دولت پیامبر (حروب دولة الرسول)، صدر، ١٩٩۶

حضرت موسی و آخرین روزهای عمارنه (النبی موسى وآخر أیام تل العمارنة)، صدر، ١٩٨۷. عمارنه یا امارنه یک شهر باستانی در مصر است که فرعون آخناتون آنرا بنا کرد و مدتی پس از مرگ او متروک شده است.

داستان آفرینش (قصة الخلق)، صدر ١٩٩٩

دینداران و دموکراسی (أهل الدین والدیمقراطیة)، صدر ٢۰۰۵

گروههای اسلامی: نگاهی از درون (الجماعات الإسلامیة رؤیة من الداخل) صدر، ٢۰۰۴.

متشکرم بن لادن !! (شكرا بن لادن!!)، ٢۰۰۴

انتقاد اندیشمندان عرب به سکولاریسم

با گسترش اسلامگرایی مبارزه نظری در رد و دفاع از مدرن‌سازی و سکولاریسم در جهان عرب شدت بی‌سابقه‌ای گرفته است. عمده‌ترین تلاش اسلامگرایان در وارونه جلوه دادن معنی سکولاریسم و انتساب ویژگی‌هایی به آن است که به هیچ وجه صحت ندارد. از اینرو معنی سکولاریسم در گفتمان معاصر عرب‌ها، همچون ایرانیان، فاقد وضوح است. گرایش عمومی سکولار در جهان عرب از جریانهای گوناگون تشکیل شده است که در عرصه‌های مختلف سیاسی و اجتماعی اختلاف دارند. اما، همه آنها توافق دارند که راه حل ارائه شده توسط اسلام‌گرایان عملی نیست. اسلام‌گرایان خواسته یا ناخواسته، اساساً معنای «سکولاریسم» را نادرست درک می‌کنند. از خواندن نوشته‌های جریان‌های مختلف اسلام‌گرا به آسانی و روشنی می توان نتیجه گرفت که این نویسندگان در توصیف سکولاریسم، تمام مفهوم آنرا در حد تاسف‌باری تحریف و وارونه جلوه داده‌اند. انتقادات به سکولاریسم و نسبت اتهامات دروغ به سکولاریسم و رد دُن‌ کیشوت‌وار آن بسیار گسترده است. 

اندیشمندان بی‌شماری در جهان عرب از آغاز تا امروز از ماهیت تحریف و سوء تفاهم این گفتمان، با تجزیه و تحلیل مبسوط پرده برداری و آنرا افشا کرده‌اند. آنها دلیل‌های ادعای اسلام‌گرایان و هواداران آنها مبنی بر اینکه چرا سکولاریسم در جوامع‌ اسلامی جائی ندارد را با دقت تجزیه و تحلیل و موشکافی کردند.

یکی از نظام‌مندترین دفاع از سکولاریسم را در این میان فؤاد زکریا در کتاب «حقایق و توهم در حرکت‌های اسلامی معاصر ( الحقیقة والوهم فی الحركة الإسلامیة المعاصرة) نموده است. او در این کتاب تاکید می‌کند که اسلام‌گرایان آگاهانه و یا ناآگاهانه معنی سکولاریسم را اشتباه درک کنند. او انتقادات اسلامگرایان را به سکولاریسم به دو دسته تقسیم می‌کند. دسته اول، انتقادات غیرجدی، تبلیغ‌گونه و خالی از هر گونه پایه علمی و دسته دوم، انتقادات جدی و نیمه‌علمی. او دسته اول را انتقادات تبلیغی-لفاظی (خطابیه) و دسته دوم را انتقادت علمی (علمیه) می‌نامد. (Zakariyya, 2005:23)

انتقادات تبلیغی-لفاظی

این دسته انتقادات عمومن صحت ندارد. بی‌شک مطرح کنندگان آنهم از عدم صحت آن مطلع هستند ولی باز آنرا در تبلیغات خود بکار می‌گیرند. با توجه به زندگی مومنان در جوامع سکولار و آزادی مذهب در این جوامع اتهام ضدیت سکولاریسم با دین ومذهب بی اساس است. سکولاریسم غرب که خود از ضرورت رهائی از جنگ‌های فرقه‌ای و مذهبی بر آمده است، جدائی دین و دولت در عین آزادی کامل عقیده و دین را در برنامه خود دارد. بی‌شک امروز یک مومن در کشورهای سکولار غربی، از کشورهای عربستان یا ایران آزادتر است.

ضدیت با دین

سکولاریسم هم در تجربه تاریخی و هم در استدلال نظری برتری آشکار بر دین‌سالاری دارد. از اینرو، طرفداران دین‌سالاری راهی جز این ندارند که سرخود و آگاه نسبتی نادرست به آن بدهند و نسبت نادرست را با استدلال فاتحانه رد کنند. این اتهام در سراسر جهان عرب، آنقدر تکرار شده است که به نظر می رسد برخی از توده‌ها آنرا باور کرده‌اند. 

 

توطئه غرب

یک جریان سنت‌گرای عربی می‌کوشد سکولاریسم را توطئه غرب برای به زیر سلطه درآوردن اعراب نشان دهد، نه راه حلی برای رهائی از کشمکش‌های مذهبی و تمرکز بر سازندگی و رفاه توده‌ها.

بر بستر این اتهام، زکریا سکولاریسم را ادامه سنت فکری اندیشمندان روشن‌بین اسلامی می داند، زیرا آنچه که طرفداران سکولاریسم از آن طرفداری می‌کنند خردگرایی، سنجشگری، استدلال و منطق و استقلال فکری است که همگی در تمدن اسلامی سابقه دارد و می‌توان آنها را در اندیشه‌های معتزله، فارابی، ابن رشد و ابن هیثم یافت. به نظر پرفسور ذکریا، مسلمانان لازم نیست اندیشه سکولاریسم را از اندیشمندان غرب بگیرند بلکه می‌توانند اندیشه اندیشمندان اسلامی را توسعه و تکامل دهند. (Zakariyya, 2005:41)

انتقادت جدی و قابل تفکر

هر چند اتهاماتی مثل ضدمذهب بودن سکولاریسم و یا توطئه غرب بودن آن غیر جدی است ولی برخی دغدغه‌های روشنفکران مسلمان بحثی جدی و پژوهش عمیق می‌طلبد. از آن میان عده‌ای سکولاریسم را نیاز جامعه مسیحی غرب می‌دانند و استدلال می کنند جوامع اسلامی به آن نیاز ندارند. عده‌ای دیگر روشنفکران عرب را به عدم درک سکولاریسم متهم می‌کنند.

نیاز اروپا، غیرقابل اجرا در جهان اسلام

عده‌ای در انتقاد به سکولاریسم اظهارمی‌کنند که ظهور سکولاریسم در اروپا نشان دهنده نیاز خاص اروپاست بر بستر پیش‌زمینه و شرایط خاص اروپا. بنابراین سکولاریسم یک پدیده منحصر به فرد در اروپاست و انطباق آن به دیگر مناطق غیراروپائی جهان کاملاً اشتباه است. منطق اساسی این دیدگاه این است که اروپا کاملاً متفاوت از جهان معاصر مسلمان است. به این انتقاد، زكریا از سه جنبه پاسخ می دهد:

نخست، او بررسی می‌کند که آیا اقتدار و اولیای امور مذهبی در اسلام با آنچه در اروپا وجود داشت، متفاوت هستند یا نه. اگرچه سازمانی شبیه به كلیسای كاتولیك اروپایی نمی‌تواند در اسلام یافت شود، اما یك اقتدار قوی مذهبی در همه‌ی كشورهای مسلمان وجود دارد. آنها مردانی هستند كه در امور مذهبی تخصص دارند، مانند شیخ‌های الازهر در قاهره برای اهل سنت و کسانی که عناوین مثل آیت الله العظمی، آیت الله و حجت الاسلام والمسلمین دارند برای شیعه. این مراجع دینی ارتباط تنگاتنگی با سیاست دارند. از اینرو می توان نتیجه گرفت که مسیحیت قرون وسطایی و اسلام در جهت گیری کلی در اقتدار و شمول، اشتراک دارند. در نتیجه، عواملی که منجر به ظهور سکولاریسم در اروپا شد را می توان در جهان کنونی اسلام نیز یافت. (Zakariyya, 2005:35). به این سیاهه زکریا، من در مورد شیعه حوزه‌ها و اوقاف را هم اضافه می‌کنم.

دوم، مخالفان سکولاریسم فکر می کنند که دین در اروپا با علم مخالف بود، در حالی که تمدن اسلامی هرگز دانشمندان را تحت تعقیب قرار نمی دهد و نگرش روادرانه، تسامح و تفاهم متقابل در اسلام وجود دارد. زکریا با استناد به محاکمات معتزله، ابن رشد، سهروردی و حلاج و همچنین ممنوعیت کتاب های چارلز داروین، زیگموند فروید و کارل مارکس به عنوان نمونه، این نظر را رد می‌کند.

سوم، زكریا این ایده را رد می‌کند که سكولاریسم فقط با شرایط ویژه اجتماعی در اواخر قرون وسطی اروپا مربوط می‌شود و در تاریخ اسلام مورد و اعتبارندارد. او استدلال می‌کند که قرون وسطی یک روش تفکر است نه یک دوره زمانی:

از نظر تاریخی، می توان گفت قرون وسطی به یک تمدن ویژه و یک دوره خاص در تاریخ تعلق دارد. اما، به عنوان یک طرز تفکر، قرون وسطی می‌تواند در هر جائی تکرار شود و در حال حاضر معادل‌های فراوانی دارد. افرادی که خود را صاحبان انحصاری حقیقت مطلق می پندارند و بر این اساس زندگی و رفتار می کنند، آنهائی که اجازه‌ی بحث و گفتگوی آزاد را نمی‌دهند و یا آنهائی که متون مقدس را با ذهنیت و طرز فکر قرون وسطائی نقل قول می‌کنند، حتی اگر در سپیده دم قرن بیست و یکم زندگی کنند، باز هم دارای ذهنیت قرون وسطایی هستند.

 بنابراین جهان اسلام نیاز به سکولاریسم دارد، دقیقاً همانگونه که در اواخر قرون وسطی اروپا داشت.

عدم درک سکولاریست‌ها از سکولاریسم

یکی دیگر از انتقادهای اندیشمندان عرب عدم درک سکولاریسم است. محمد ارکون برداشتِ کمال آتاتورک و روشنفکران و نخبگان سیاسی سالهای ١٩٨۰-١٨٨۰ را از اسلام و سکولاریسم "آگاهی ساده لوحانه" می‌خواند. به نظر ارکون سکولارهای عرب در طول تحصیل در اروپا دچار نوعی شوک فرهنگی شدند و نتوانستند در طول زندگی از آن شفا یابند. تفاوت ژرف بین غرب پیشرفته و وطن‌های عقب مانده آنها، آنها را بسیار تحت تأثیر قرار داد، و این باعث شد که آنها شیفته کشفیات خود در غرب شوند و علیه همه سنتهای بومی وطن خود طغیان کنند. او این پیشینه روانی-فرهنگی را برای کلیه فعالیت های سیاسی همه رهبران مسلمان تا پایان جنگ جهانی دوم مشترک می‌داند. او این دوره را دوره آگاهی ساده لوحانه می‌نامد، زیرا این نسل‌ها ساده لوحانه اعتقاد داشتند که کافی است برای موفقیت نسخه تجویز شده در تمدن غرب را بگیرند و آنها را در کشورهای مسلمان اعمال کنند. این نسل‌های روشنفکران مسلمان، درک کافی از تاریخ نداشتند تا بتوانند پیدایش و شکل‌گیری ایدئولوژی، کارکردهای سیاسی-اجتماعی و محدویت فلسفی سکولاریسم در غرب را دریابند.

اسلامگرایان این درک آرکون را گسترده‌تر می کنند و به همه سکولارها تعمیم می‌دهند و بر تاکید بر اینکه اسلام هم دین دنیا و هم دین آخرت است و سکولارها درک درستی از سکولاریسم ندارند، تبلیغات گسترده ضد سکولاریستی را سازمان می‌دهند.

آسمان همان رنگ است

اندیشمندان عرب تلاش تحسین‌برانگیزی در معرفی دموکراسی، روشنگری، سکولاریسم و رواداری کرده‌اند. در نقد سنت و درک تاریخ اسلام قدم‌های جدی برداشتند. بسیاری از آثار دوران‌ساز اندیشه غربی را به عربی برگرداندند و کتاب‌های ژرفی در معرفی فلسفه، سیاست و تاریخ و نقد فرهنگ شرقی و عربی نوشتند. اما:

اندیشمندان عرب همچون ما، در رسوب دادن اندیشه دموکراسی، سکولاریسم و رواداری در اهماق جامعه موفق نشدند.

اندیشمندان عرب همچون ما، نتوانستد بر تصویر نادرستی را که بنیادگرایان و مسلمانان سنتی از سکولاریسم دارند و در اعماق جامعه رسوب دادند، غلبه کنند. بنیادگرایان و مسلمانان سنتی سکولاریسم را مخالفت با دین و توطئه غرب معرفی می‌کنند و با این دروغ آشکار حزب‌الله‌ها، اخوان‌المسلمین‌ها، داعش‌ها، ... را سازمان می‌دهند.

اندیشمندان عرب همچون ما، سخت با تکفیر، سانسور و ترور بنیادگران و حکومت‌ها عوام‌فریب دست و پنجه نرم می‌کنند. برخی جان خود را از دست داده‌اند و برخی مجبور به اعلام برائت از اندیشه‌های خویش شده‌اند و برخی مجبور به مهاجرت شده‌اند. بنیادگرایان اسلامی عرب در حذف فیزیکی روشن‌فکران بسیار مصمم هستند و در خاموش کردن بسیاری از روشنفکران موفق شده‌اند. هرچند اندیشمندان عرب بسیار کوشا هستند ولی، دانشگاهِ الازهر، به طور سنتی، هرازگاه، با صدور بیانیه‌ای فهرست کتاب‌های "شبهه‌ناک و مسموم برای اذهان مسلمانان" را منتشر می‌کند و ناشران را از چاپ و پخش و یا چاپ و پخش دوباره آثاری که زمانی چاپ شدند، بازمی‌دارد. 

اندیشمندان عرب همچون ما، به طور وسیعی مجبور به مهاجرت شده‌اند و در تیم‌های پژوهشی دانشگاه‌های غربی آثار ارزنده خلق کرده‌اند. 

همانگونه که شکست انقلاب اسلامی در ایران تجزیه و تحلیل مذهب و سنت را در دستور کار روشنفکران قرار داده است، فروپاشی خلافت عثمانی، شکست اعراب از اسرائیل و رشد اسلامِ بنیادگرا، در سه دوره مختلف در جهان عرب سنت، مذهب و ملی‌گرائی عربی را به چالش کشید. بحث نظری پرشور در جهان عرب در جریان است، اندیشه‌های روشنی شکل گرفت و آثار ارزشمند خلق شد و من به آینده خیلی امیدوارم.

برای مطالعه بیشتر تلاش اندیشمندان عرب در ترویج سکولاریسم:

جای تاسف است که ما روشنفکران ایرانی، بحث‌ها و تحولات سکولاریسم در جهان عرب، ترکیه و هند را آنطور که باید و شاید دنبال نکردیم و نمی‌کنیم. این بحث‌ها، تحولات و تجربیات هم به علت نزدیکی فرهنگی و هم وجود اندیشه سیاسی اسلامی در این مناطق برایمان بسیار آموزنده و راهگشاست.

عبدالرازق، شیخ علی (۱۹۲۵). الإسلام وأصول الحکم. قاهره: دار الهلال

انطون، فرح (۱۹۰۳). ابن رشد وفلسفته. اسکندریه: الفارابی

زکریا، فؤاد (۱۹۸۶). الحقیقة والوهم فی الحرکة الإسلامیة المعاصرة. دار الفکر للدراسات والنشر والتوزیع

Hourani Albert (1983). Arabic Thought in the Liberal Age, 1798-1939. UK: Cambridge University Press.

Monshipouri, Mahmood (1998). Islamism, Secularism, and Human Rights in the Middle East. Boulder: Lynne Rienner Publishers.

Saba Yared, Nazik (2002). Secularism and the Arab World: 1850-1939. London: Saqi Books

Tamimi, Azzam and John L. Esposito, ed. (2000). Islam and Secularism in the Middle East. NY: New York University Press

Zakariyya, Fouad (2005). Myth and Reality in the Contemporary Islamist Movement, translated and with an introduction and Bibliography by Ibrahim M. Abu-Rabi’. London: Pluto Press