آیا اسلام را می توان نجات داد؟
- به راستی برای روشنگری پیرامون اسلام، کدام گرایش، فرقه، گروه و یا فرد می‌تواند ادعای نمایندگی این دین را داشته باشد؟!
- کتاب «آیا اسلام را می‌توان نجات داد؟» یک بحثِ نوشتاری میان حامد عبدالصمد و مُهَنَد خورشید است که به تازگی توسط همکار فرهیخته‌ام، ب. بی‌نیاز (داریوش) به زبان پارسی برگردانده شده و توسط پنج ناشر ایرانی در اروپا و کانادا منتشر گردیده است.
- بزرگترین دشمن «مذهب» همان «تاریخ» است که با نابودی شاخصه‌ی جزمی آن، باعث «تقدس‌زُدایی» از آن نیز می‌گردد.
آرمین لنگرودی - کیهان لندن
هِگِل، فیلسوف آلمانی، اسلام را همچو آب یک اُقیانوس می‌انگاشت، که با وجود «عظمت» ظاهری خود، فُرم‌ناپذیر، بی‌شکل و نامفهوم است. پدیده‌ای اینچنین، در خود یگانه نیست، تنها به کُلیات می‌پردازد و خود را از «هرآنچه مشخص (concrete) است مبرّا می‌داند»[۱]. بر همین مبنا به گمان می‌آید، گفتاوَرد با اسلام و یا علیه اسلام بیشتر به «کوبیدن آب در هاون» می‌ماند، تا گفتمانی هدفمند و سازنده.
مطالعه و نقد مذهب در کل و اسلام بطور مشخص، برای ما امری است پایه‌ای در مسیر شناخت خود و تبیین آینده‌ی بشر. معمولاً مسلمانان در روبرویی با اینگونه خرده‌گیری‌ها، تنها روش زور و خشونت را می‌شناسند. در بهترین حالت، در پاسخ به داده‌های تاریخی و نقد خردورزانه، ما تنها با سکوت گورستانی آنها مواجه می‌شویم. به عنوان مثال، مسلمانان در اروپا، در دفاع از پدیده حجاب، آن را به عنوان امری «اختیاری و آزاد» معرفی کرده و جزو جدایی‌ناپذیر از «حقوق بشر» می‌دانند. در توضیح این نکته باید پرسیده شود، اگر در اینجا واقعاً تأکید بر «آزادی» است، پس چرا تا حال هیچکدام (تأکید می‌کنم: هیچکدام!) از سازمان‌های اسلامی در اروپا، صدای خود را در انتقاد به امر «اجباری» بودن حجاب در کشورهایی همچون ایران و یا عربستان سعودی بلند نکرده‌اند؟! چرا حجاب بایستی در اروپا امری «اختیاری» باشد، ولی در ایران نه؟! این امر نشان‌دهنده آن است که مسلمانان به اینگونه مقولات به صورتی فرصت‌طلبانه برخورد کرده و تنها در پیِ سوء استفاده از قوانین حقوق بشر (همانند آنچه ما از خمینی و «خُدعه‌های» رنگ و وارنگ او پیش از رسیدن به قدرت می‌شناسیم)، برای پیشبُرد مقاصد خود هستند. اینگونه است که حتی مسلمانانِ به اصطلاح «لیبرال» اروپا، تا زمانی که به یک بحث جدلی در این موارد مجبور نگردند، از خود حرکتی (که به تقدس اسلام لطمه وارد کند) نشان نمی‌دهند.
با این پیش‌زمینه، می‌توان سنگینیِ باری را که حامد عبدالصمد (مصری‌تبار)- به عنوان منتقد اسلام- در جدل خود علیه مُهَنَد خورشید(ه) (لبنانی‌تبار)- به عنوان مسلمان (صوفی‌مسلک؟) اصلاح‌طلب- بر عهده گرفته است، به خوبی احساس کرد. کاری که نتیجه‌ی خود را در کتاب «آیا اسلام را می‌توان نجات داد؟؛ یک بحثِ نوشتاری میان حامد عبدالصمد و مُهَنَد خورشید[۲]» باز می‌یابد. این کتاب به تازگی توسط همکار فرهیخته‌ام، ب. بی‌نیاز (داریوش) به زبان پارسی برگردانده شده و توسط پنج ناشر ایرانی در اروپا و کانادا منتشر گردیده است. کسانی که با کارهای بی‌نیاز آشنا هستند، به خوبی آگاهند که او خود در پهنه‌ی اسلام‌پژوهی یک کارشناس زُبده است و ضرورتاً با تمامیِ ایده‌های آورده شده در این کتاب (از هر دو سو) موافق نیست. اما این امر مانع از ترجمه‌ی صادقانه‌ی این اثر از جانب او نگردیده چرا که بی‌نیاز در پیِ روشنگری و شناخت است و همانطور که می‌دانیم، پیش‌زمینه هر شناختی، گُفتمان و مشارکتِ چندجانبه است حتی اگر بسیاری از مسلمانان (به‌خصوص در محافل ایرانی) از آن سر باز زنند. به عبارتی دیگر: بی‌نیاز بدینوسیله رنجِ نقلِ مخالفین خود را نیز، صادقانه بر گردن می‌گیرد و از افزودن هر گونه توضیحی از خود به متون آنها دوری می‌کند.
شاید بزرگترین شاخصه این کتاب، روشِ مجادله‌ای به کار گرفته شده در آن، جهت توضیح و یا حتی اثبات هر یک از دو دیدگاهِ درگیر است، بطوری که این سبک، خواننده را- حتی اگر تا حال موقعیت آشنایی کافی با این دین را نداشته است- به صورتی پویا، فشرده ولی جامع با منابع، بخش‌ها و ساختار مسائل مورد مشاجره در اسلام آشنا می‌سازد. افزون بر این، از آنجا که این جدال به روش نوشتاری انجام گرفته، شرکت‌کنندگان در آن زمان کافی برای پاسخگویی به طرف مقابل را داشته و تلاش نموده‌اند، تمامی نکته‌ها و موضوعات مطرح شده را بدون بررسی نگذارند. قضاوت در مورد اینکه آیا این بررسی‌ها واقعاً جوابی برای نکات مطرح شده هم می‌باشند یا نه، در اختیار خواننده است.
کتاب در پیِ پاسخگویی به سه نکته پایه‌ای است که بدون توجه به آنها، هدف این گفتمان ناآشنا می‌ماند:
اسلام چیست؟
مسلمان کیست؟
منظور از «اصلاح‌پذیری» کدام است؟
عبدالصمد به درستی در همان آغاز می‌پرسد: «به راستی با کدام پرسش‌ها می‌توان آغاز کرد؟ با کلام‌الله بودن قرآن؟ با مصونیت پیامبر؟ با تروریسم و خشونت؟ با برخوردِ اسلام با بی‌دینان و دیگراندیشان؟ با ...؟» محتوای هر یک از این پرسش‌ها نشان از جزمیت اسلام دارد. در توضیح این مفاهیم، او یادآور می‌شود، که برخلاف مسیحیت کاتولیک، اسلام فاقد یک مرکزیت سازمانی و رهبری- مانند واتیکان و پاپ- است، امری که تمرکز منتقدین به یک هدف مشخص را ناممکن می‌سازد: مهم نیست شما چه چیزی را نکوهش کنی، چرا که در هر صورت، آن دیگری آن را اسلامی نمی‌داند! ولی بدون آنکه بدانیم با چه پدیده‌ای روبرو هستیم، چگونه می‌توانیم از ضرورت «اصلاح» آن صحبت کنیم؟!
در مقابل مُهَنَد خورشید تمایل دارد به یکباره به «اصلاحات» بپردازد. بدون شک این شتاب او با پانصدمین سالگرد اصلاحات لوتری در آلمان- که بزرگداشت پر آب و تابِ آن هم‌اکنون در جریان است- باز می‌گردد و او می‌خواهد از این فرصت، حداکثر استفاده را برای «اصلاحات اسلامی» خود ببرد! البته او آشکارا تمایلی به شناساندن خود به عنوان «مارتین لوتر» جهان اسلام نشان نمی‌دهد، ولی وسوسه این نقش، آب دهان او را از لابلای نوشتارش جاری ساخته است. به همین سبب است که او- به پیرَوی از لوتر- عدد ۹۵ را برای «تزهای جدلی» با عبدالصمد پیشنهاد می‌کند. درونمایه‌ی تغییرات مورد نظر خورشید در اسلام کنونی، آنست که «به کسی اجازه داده نشود خوانشِ معین خود را به عنوان تنها خوانشِ درست (به دیگران) تحمیل نماید» (کتاب ص۱۸). به زبان عرفانی: هر کسی مُجاز است «از ظن خود یار ما گردد». در اینجا شاید توضیحی از خود بی‌نیاز در مقاله پرارزش او «اشاره‌هایی به سرچشمه‌ی دشمنی‌ِ اسلام‌ِ رسمی با عرفان» برای فهم بهتر این نکته بجا باشد: «هسته‌ی مشترک‌ِ همه‌ی جریان‌های عرفانی بر این اصل استوار است، که برای نزدیک شدن به خدا و یا رسیدن به کیفیت‌ِ خدایی، انسان به هیچ واسطه‌ای نیاز ندارد». اگر چنین است، پس دگر محمد و علی چه کسانی هستند؟ مجتهد و ولی‌امر کیست؟ کُنش امر به معروف و نهی از منکر چه صیغه‌ای است؟ انقلاب فرهنگی (که یکی از «عارفان» خودخوانده امروزی سردمدارش بود) چه اختراعی است؟ به راستی آیا این ریشه‌ی عرفان در تضاد کامل با (تمامی گرایش‌های) اسلامی نیست؟ اسلام ذاتِ خود را در اجتماعی بودن خود توصیف می‌کند: «زیرا پیامبر در زمانِ حیات خود نه فقط رهبرِ دینی امتِ خود، بلکه در عین حال دولتمرد، وزیر مالیه، فرمانده نظامی، قانونگذار و قاضی نیز بود. به همین دلیل در اسلام دین، قوه مجریه، قوه مقننه، قوه قضائیه و اقتصاد با هم گره خورده‌اند» (کتاب؛ ص۲۴). عرفان به درون و حال می‌نگرد، اسلام به برون و قال. عرفان به نیّت نظر دارد، اسلام به عمل. مفهوم «اُمتِ» اسلامی دشمن آشتی‌ناپذیر خلوَتِ «فردی» است. در اینجا خورشید ظاهراً نادیده می‌گیرد (و یا نمی‌داند)، که عرفان اساساً ربطی به اسلام ندارد. ریشه عرفان به بودیسم و شامانیزم می‌رسد. قبل از اسلام، عرفان در یهودیت و مسیحیت (و به‌خصوص در جریان مانَوی آن) نیز می‌زیست [۳]. اگر همزمانی این پدیده اسلامی شد، تنها انگیزه آن ترس از همان چیزی بود که امروزه نیز سایه‌ی شومش گریبان تمامی دگراندیشان را گرفته است: ارتداد![۴]
اینگونه است که خورشید از همان آغاز از هول حلیم در دیگ می‌اُفتد: او حتی برداشتی غلط از «رفُرماسیون» لوتری و یا کالوینی دارد. واژه لاتینی reformare به معنی « به شکل اصلی درآوردن» است که در ارتباط با کلیسای لوتری (حتی در اروپا هم) به اشتباه به معنی «اصلاح‌طلبی» فهمیده می‌شود. لوتر اساساً در پی «اصلاح» کلیسا نبود، بلکه قصد بازگرداندن مسیحیت به سُنَن و شکل اولیه را داشت. در این مرحله و با مارتین لوتر مرز بین «اصلاح‌طلبی» و «بنیادگرایی» مخدوش می‌گردد. شاید پاسخ عبدالصمد به همین امر اشاره دارد، هنگامی که می‌نویسد: لوتر «نه کلیسا را به عنوان نهاد و نه جایگاه پاپ را به عنوان نماینده‌ی خدا زیرِ سئوال بُرد. تزهای او، البته غیرعامدانه، منجر به انشعاب در کلیسا شدند و باعثِ جنگ‌های مذهبی [جنگ‌های سی ساله ۱۶۱۸ تا ۱۶۴۸؛ مترجم] گردیدند.» افزون بر این، بایستی در اینجا به یک نکته مهم دیگر نیز اشاره شود: انتقاد از جزمیتِ یک ایده، به معنی آن نیست که جزمیت از آن ایده گرفته و به جریان «منتقد» آن داده شود. این دقیقاً آنچیزیست که با لوتر، شاید هم ناخواسته، بدان دامن زده شد. همین برداشت غلطِ خورشید از واژه لاتینِ reformare او را به آنجا می‌رساند، که او غزالی را به عنوان آغازگر «اصلاح‌طلبی» اسلامی معرفی می‌کند (ص۳۳). هر کسی که کمی خود را با این مقوله مشغول کرده باشد، می‌داند که منظور غزالی (که سَلَفی‌ها نیز همانند خورشید از او به عنوان «فیلسوف و عارف» (!؟) نام می‌برند) نه «اصلاحِ» دین، بلکه نفیِ نقشِ فلسفه و علوم انسانی در تبیینِ آن و بازگشت دوباره به قوانین جزمی دین است (رجوع شود به «احیاء العلوم‌الدین»). این همان دشمنی‌ای است، که ما از حکومت اسلامی ایران در مخالفت بی چون و چرای آن با آموزش علوم انسانی در دانشگاه‌ها نیز می‌شناسیم: در اینجا بحث بر سر علمی کردن (و طبعاً چنانکه خورشید در ادامه آن را می‌نامد: به‌روز کردن) اسلام نیست بلکه جدایی اسلام از علوم انسانی و بر این اساس خارج نمودن آن از حریم انتقاد علمی است. اگر خورشید «احیاء» را به اشتباه «اصلاح» می‌خواند و آن را به نوعی واژگونه با «سازگاری و تناسب دین با طرفدارانش» ترجمه می‌کند، بایستی قادر باشد این سازگاری را نیز در (حتی بخش‌های کوچکی) از این مذهب نشان دهد! در همین ارتباط است که عبدالصمد می‌گوید: آیا واقعاً «از این مفهوم (یعنی احیاء)، نوسازی یا نوآوری برداشت می‌شود؟ یا از آن به عنوان (زنده کردن) قدیم (سُنّت) در شرایط جدید؟» (ص۴۰؛ جملات و کلمه‌های تکمیلی داخل پرانتز از نگارنده است).
در ادامه همین لغزشِ اندیشه‌ای، خورشید مدعی است که اسلام بر ضرورت «به‌روز شدن» خود پافشاری دارد. برای اثبات این گفته، او دست به دامان حدیثی از نیشابوری از کتاب «المستدرک علی الصحیحین» می‌گردد: «الله برای اُمتِ مسلمان هر سد سال یک نفر را می‌فرستد تا دین خود را تجدید کند». در گام نخست باید پرسید که این چهارده نفر، که در یک فاصله سد ساله برای تجدید دین در چهارده سده گذشته آمده‌اند، چه کسانی بودند؟ آیا به عنوان نمونه علی محمد باب و یا میرزا حسینعلی نوری (ملقب به بهاءالله) نیز به آنها تعلق داشتند؟ و اگر آری، چه بلایی بر سر آنها و پیروانشان آمد و می‌آید؟ در گام دوم باید گفته شود، که این ایده اساساً اسلامی نبوده و در اصل ریشه عرفانی داشته و قبل از اسلام نیز وجود داشته است (ایده رسولان نور). با این تفسیر اسلام امروزی ضرورت و حقانیت خود را قرن‌ها پیش از دست داده است! در گام سوم امّا جالب است، که خورشید آیه نافی این نظریه در قرآن را (سوره ۳۳ آیه ۴۰) رها کرده و برای رسیدن به مقصود خود به یک حدیث نامُستَنَد پناه می‌برد. آیا این خود عُذری بدتر از گناه نیست؟ بر همین مبناست که او مدعی همخوانی سکولاریسم با اسلام است: «اسلام برای اینکه بتواند در برابر سوء استفاده‌ی سیاسی در امان باشد به سکولاریسم نیاز دارد» (ص۲۳۲). این نیز یکی دیگر از «وارونه‌سازی»های خورشید است: برخلاف این ادعا، تاریخِ اسلام سراسر پُر است از سوء استفاده این مذهب از سیاست و نه برعکس[۵]. عبدالصمد به صورت بسیار ساده‌ای پاسخ می‌دهد: «سکولاریسم یعنی نه خدا، بلکه انسان قانونگذار است؛ یعنی قوانین از آسمان به زمین فرود نمی‌آیند بلکه طی بحث و مذاکره ساخته، بهینه شده و در صورت لزوم تغییر داده می‌شوند[...] ولی محمد و قرآن حل این مسائل را به مسلمانان واگذار نکردند بلکه برای این امور دنیوی به تفصیل و ریزه‌کاری قانون و مقررات وضع نمودند[...] حتا موقع توالت رفتن[...] و یا در رختخواب با همسر چه بکنند یا نکنند» (ص۲۳۵). خورشید خطاب به عبدالصمد می‌نویسد: «شما بخش‌های وسیع و ثمربخشِ سنتِ اسلام در گذشته و حال را نادیده می‌گیرید» (ص۳۶) و با واکنش بجای عبدالصمد روبرو می‌گردد: «درست است که در اسلام مکاتب فقهی فراوان یا حتا چندین نحله وجود دارد ولی مسلمانان، اقلیت‌هایی مانند اباضیه، احمدیه و علویان[۶] را مسلمان نمی‌دانند» (ص۵۰). در ادامه و تأیید این موضوع باید مضافاً پرسید که کدام فرقه موجود اسلامی فرقه «خوارج» را، که مخالف جنگ درون‌مذهبی بود، به رسمیت می‌شناسد؟ اساساً مسلمانان تا چه حد با این بخش از تاریخ (به گفته‌ی خود) اسلامی آشنایی دارند؟ بجز آنکه آن یکی اَخ بود و این دیگری کافر؟
البته عبدالصمد نیز به بیراهه می‌رود، هنگامی که الهیات را به عنوان اهرمی در دست طبقه حاکم معرفی می‌کند. اتفاقاً در اینجا هم قضیه کاملاً برعکس است؛ چرا که این اسلام است که همواره در صدد گرفتن حکومت در دست خود و استفاده افزاری از آن بوده است. اگرچه شاید در ظاهر این امر توفیری را موجب نشود؛ ولی همین اشتباه- بدون آنکه عبدالصمد آن را بخواهد- در پیِ ناچیز جلوه دادنِ مسئولیت این ایدئولوژی، در امر فلاکت امروزی جهان اسلام و به عنوان یک جهانبینی فاشیستیِ حکومتی است: هر آنجا که حکومتی از اسلام و شریعت فاصله گرفت، با خیزشِ این دین، جهت بازپس گرفتن و به دست آوردن مجدد قدرت مواجه شد: نگاه کنید به تاریخ معاصر پاکستان، افغانستان، ایران، ترکیه، خاورمیانه و یا شمال آفریقا.
در مبحث دمکراسی نیز خورشید ادعاهای مخصوص به خود را دارد، و آن اینکه «در برخی از کشورهای اسلامی، دموکراسی در تناقض با شریعت دیده نمی‌شود» (ص۲۱۰). گذشته از آنکه بیان این مطلب بیشتر به یک طنز تلخ شبیه است تا یک واقعیت، ولی باز هم باید پرسید؛ چرا خورشید از این کشورها با نام یاد نمی‌کند؟ فرض کنیم که این ادعا، به همین شکل که او می‌گوید، درست است: با این وصف هنوز روشن نشده که «چرا نمایندگان اسلام به سادگی نمی‌گویند که (دمکراسی متکی بر) قانونِ اساسی برای همه‌ی ما خوب است و (ما) نیازی به همخوان‌کردنِ آن با شریعت، یعنی این بینشِ پیشامدرن، نداریم؟» (به نقل از عبدالصمد، ص۲۱۵- جملات و کلمه‌های تکمیلی داخل پرانتز از نگارنده هستند).
در ادامه مُهَنَد خورشید توضیح می‌دهد: «به اقوالِ قرآنی که مربوط به نظمِ اجتماعی و قانونگذاری هستند، باید تاریخی نگاه کرد (ص۲۱۶). دلیل اینکه او چرا این حکم را تنها در «نظم اجتماعی و قانونگذاری» محدود می‌کند، کاملاً روشن است: زیرا اگر او این جمله را به کُلِ مذهب بسط دهد، بایستی بپذیرد، که این حکم به دین یک جنبه «تاریخی» می‌دهد. این بدان معناست که برای مطالعه مذاهب بایستی به مدارک و داده‌های تاریخی (اَدواری) رجوع کرد؛ وگرنه «مذهب‌شناسی» به همان چیزی تبدیل می‌شود که مذهب خود از انسان انتظار دارد: «مذهب‌سِتایی». واقعیت این است که مذهب با تبدیل خود به یک امر تاریخی، هاله «تقدس» خود را نیز از دست می‌دهد. به این ترتیب بزرگترین دشمن «مذهب» همان «تاریخ» است که با نابودی شاخصه‌ی جزمی آن، باعث «تقدس‌زُدایی» از آن نیز می‌گردد.
متأسفانه بررسی تمامی نکات موجود در این کتاب در یک کتابگزاری ممکن نیست. یقیناً دیدگاه مُهَنَد خورشید در دفاع از اسلام و راهکارهای اصلاح آن، با عقیده بسیاری از ایرانیان در این زمینه مطابقت دارد. به همین دلیل پاسخ‌های واقع‌گرایانه عبدالصمد، که تازیانه جزمیت این دین را بر پیکر خود تجربه کرده است[۷]، دارای ارزشی دوچندان هستند. بی‌نیاز با ترجمه این اثر گامِ بسیار ارزشمندی در مقابله با ناآگاهی برداشته است: از او نوشتن؛ از ما تأمل!
پانویس‌ها:
۱) گئورگ ویلهلم فریدریش هگل؛ درس‌هایی در باره فلسفه دین.
۲) نام آلمانی این کتاب به معنی «آیا هنوز می‌توان اسلام را نجات داد؟ یک مجادله نوشتاری در ۹۵ تز» است:
۳) برای همین نُربرت بروکس عرفان را مکتبی می‌داند، که برای تجلی خود، از سنن مذهبی دیگر ادیان سود می‌برد.
۴) چه تدبیر ای مسلمانان که من خود را نمی‌دانم/ نه ترسا نه یهودم من، نه گبرم نه مسلمانم (مولوی).
۵) دیانت ما عین سیاست ماست، سیاست ما عین دیانت ماست (مُدَرس).
۶) در اینجا منظور «علویان» مناطق آناتولی است و نه شیعیان.
۷) عبدالصمد که خود زمانی از اعضای سازمان دانشجوییِ اخوان‌المسلمین بوده، به خاطر مواضع جدیدش علیه اسلام و فاشیستی خواندن این ایدئولوژی و سازمان، توسط گروه «الجماعه الإسلامیه» به کفر متهم شده است. فراخوان به قتل او توسط این جماعت در سال ۲۰۱۳ در اینترنت انتشار یافت.
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر