دو مفهوم از سکولاریزم
رامین جهانبگلو
برای بسیاری از ما سکولاریزم، زمینی ناشناخته است و همچنان بی تردید، مفهومی به درستی تعریف و تشریح نشده. طی بیش از ۱۵۰ سال، روشنفکران، سیاستمداران و متالهه، واژه های ” سکولار” و “سکولاریزم” را به گونه ای مبهم به کار برده اند.
در این پیش زمینه، ایدۀ کلیدی این است که انسان ها می توانند در دنیا زندگی کرده، “دنیایی باشند” (secularis) و کنترل کامل بر آن داشته باشند. به این ترتیب، سکولاریزم، رمزگان رفتاری و رویکردی از ذهن است که به این دنیا در شکل مادی آن کاردارد. از این رو است که باید میان دو مفهوم سکولاریزم و سکولاریزاسیون فرق و تمایز گذاشت.
سکولاریزم و سکولاریزاسیون تنها صورت های حاشیه ای یا اتفاقی زندگی مدرن نیستند. این ها از بسیاری جهات، مقوله هایی مرکزی یا سازنده در تعریف خصلت جامعۀ مدرن می باشند. همان گونه که نویسندگان بسیاری یادآورشده اند، سکولاریزم، و سکولاریتی “secularity”از واژه های saeculum و saecularis مشتق شده اند، به معنای یک قرن یا عمر دنیا. از این زاویه، توجه به امر سکولار به معنای دلمشغولی برای بعد زمانمند زندگی اجتماعی است. پس، هدف سکولاریزم همچون مفهومی وابسته به زندگی مادی ما اندیشیدن بر پایه های حقیقت و خرد است. از این رو منظور از سکولاریزم می تواند روندی از “روی نمودن به این دنیا” همچون پادزهر هر گونه آنجهان گرایی باشد. سکولاریزاسیون، نه تنها شامل کل یک رمزگان رفتاری، بلکه همچنین، پس زنندۀ حساسیت های دینی در فرهنگ ها و جنبشی است برای دوری از هنجارهای پذیرفته شده از راه سنت که تحریم های دینی را پیش فرض خود قرارمی دهند. پس، روند سکولاریزاسیون، در پی تغییری بنیادین تر در جامعه و فرهنگ است و بر گذشته ترمز می گذارد. این گونه ای اعتراض ذهن های خردورز است که در برابر تعصب نهادهای دینی مقاومت کرده، دربرابر شدت عمل ها و افراط های دین در سیاست معترض هستند. ولی در سطح سیاسی، ایدۀ سکولاریزاسیون، زندانی بسیاری انحراف های معناشناختی و هستی شناختی بوده است، تا آنجا که خود معنا و محتوای سکولاریزم از دست رفته است. به این معنا، سکولاریزم تبدیل شده به یک روند ایدئولوژیک برای تقدس زدایی از جهان و تأکیدزدایی از معنویت در زندگی عمومی و تا حد رؤیایی مدرنیستی از یک تمدن فنی-علمی جهانشمول پیش رفته است. نمونه های بسیاری از این رؤیای مدرنیستی هست که در قرن گذشته، شکل گونه ای سکولاریزم مستبدانه و از بالا را به خود گرفته است.
دو نمونۀ خاورمیانۀ قرن بیستم که به ذهن ما می رسد، سکولاریزاسیون کمالیست در ترکیه و رفورم های رضا شاه در ایران هستند. سکولاریزم همواره دستاورد مثبتی از تمدن غرب دانسته می شود: تفکیک دین از حکومت، حاکمیت قانون، اختیارات گستردۀ حکومت، جامعۀ مدنی مستقل، سامان دهی دین در قلمرو خصوصی. ولی هر قدر سکولاریزم در غرب به گسترش ارزش های دموکراتیک انجامید، در دنیای مسلمان با دیکتاتوری، محدودسازی آزادی های مدنی و تضعیف جامعۀ مدنی همراه بوده است. سکولاریزم ملهم از غرب، که توسط کمال آتاتورک در ترکیه یا رضا شاه در ایران برقرارشد، هموره به عنوان منشاء عدم ثبات در خاورمیانه نام برده شده است. اقدامات اجتماعی و سیاسی مصطفی کمال آتاتورک و رضا شاه بسیار زیر تأثیر مدل فرانسوی سکولاریزم بوده اند، یعنی جمهوری لاییسیته laïcité که بیش از آن که تکثرگرا و راه دهنده باشد، تک قطبی و انحصارگرا بوده است. نخبگان ترکیه اعلام کردند که دین “مانع پیشرفت” است و از این رو، لاییسیتۀ فرانسوی را که هیچ نقشی برای دین در زندگی عمومی قائل نبود، بر سکولاریزم انگلوساکسون که کمتر مواجهه گر است، ترجیح دادند. این بدان معنا بود که دین در ترکیۀ مدرن، مانند انقلاب فرانسه، باید به بخشی از زندگی خصوصی تبدیل می شد. همچنین، نهاد دین باید زیر نظارت حکومت می رفت و توسط آن اداره می شد تا از تهدید سیاسی از نوع اسلام گرا جلوگیری شود. در این نسخه از مدرنیته، رضاشاه زیر تأثیر مصطفی کمال آتاتورک بود و در نتیجه، مدل مواجهه گر سکولاریزم را برگزید.هر دو، رضاشاه و مصطفی کمال، درجه ای بیسابقه از سکولاریزم در زندگی عمومی را پیش بردند و هر دو کوشیدند رفورم خود را با تولید نمادهای نوین هویت ملی، حمایت کنند. سکولاریزاسیون رضاشاه در برابر ترکیه، سطحی بود و سیاست های ضدروحانیت او تأثیر آسیب رسان معکوس داشت. ولی‌آیا ایران امروز نیاز به بازگشت به مدل فرانسوی لاییسیته دارد یا دیگر مدل ها مناسب تر برای وضعیت ایران خواهندبود؟
برخلاف مفهوم هندی سکولاریزم، که رفتار غیرفرقه ای دربرابر دین را برگزیده، روند دیالوگ و وابستگی متقابل ایمان های گوناگون به یکدیگر را تشویق می کند، مدل فرانسوی لاییسیته با جدایی رادیکالی میان سیاست و دین به نام پیشرفت و حقوق انسان جهانگستری که تا کنون پدید نیامده، روبه رو است. البته، مدل فرانسوی لاییسیته امروز با بحران روبه رو است. بازسازی مدل فرانسوی سکولاریزم در قالب یک برخورد در درجه اول دفاعی دربرابر اسلام و جمعیت مسلمانان فرانسه قادر به رفع تنش میان الزام های اخلاقی و سیاسی دموکراسی اروپایی و یک مدل فرانسوی جمهوریت سکولار نبوده است. به روشنی در این زمینه، تعهد سکولاریزم فرانسوی به سیاست تحلیل بردن خالص جمعیت های دیگر در خود، مسئول خیزش بنیادگرایی در میان جوانان جمعیت مسلمان در فرانسه بوده است. اگر نه همه، بلکه دستکم بخشی از مسئولیت این خیزش بنیادگرایی در اروپا و خاورمیانه به دوش مدل یونیورسالیست سکولاریزم است که به حد کافی دربرابر مسائل و چالش های جوامع دینی حساس نبوده، زیرا ادارۀ جامعه را از دید فنی-علمی نگاه کرده است. مسلمأ مدل فرانسوی سکولاریزم تا وقتی در یک دیالوگ برابر با دین ها و فرهنگ های گوناگون و به ویژه با سنت اسلامی قرارنگیرد، نمی تواند در تکثرگرایی جامعۀ اروپا مشارکت کند.
برخلاف لاییسیتۀ فرانسه، مفهوم سکولاریزم در هند، اساس خود را در وحدت – در- عین کثرت می بیند. سکولاریزم هندی محصولی تلفیقی از انسان گرایی سکولار و احیای نوهندوگرایی بود. در جبهۀ سکولار، سوسیالیست های دموکرات بودند مانند جواهر لعل نهرو و ب. ار. امبدکار و انسان گرایان رادیکالی چون ام. آن. روی که معتقد بودند یک رفورم ملی دنیای هندو، پیش شرط پیشرفت اجتماعی بود. حریفان آن ها زیر تاثیر ایده های نوهندوی سومی ویوکناندا و سری آوروبیندو بودند که نوزایی “دوران طلایی” مدارا و خیرخواهی، پیش شرط تغییر اجتماعی بود. برای بسیاری از این رفورمیست ها و نیز کسی مانند مهاتما گاندی، مفهوم تفاوت های میان مذاهب، امری جزئی و نه مرکزی بود. سکولاریزم از این رو همچون راه حل خاص هند بر اساس دیدگاه متافیزیکی هندی در پاسخ به گفتگوی بین ادیان بود.
جواهر نهرو دیدگاه خود پیرامون سکولاریزم را در سال ۱۹۶۱ یعنی فقط چند سال پیش از مرگ خود، با این کلمات تشریح کرد: “ما از یک دولت سکولار در هند سخن می گوییم. شاید حتی یافتن واژه ای هندی معادل “سکولار” کار چندان آسانی نباشد. برخی آن را چیزی خلاف دین می پندارند. این آشکارا درست نیست… سکولار به دولتی گفته می شود که همۀ ادیان را محترم شمرده، به آن ها فرصت های برابر می دهد” [۱].
جواهر نهرو
باید پرهیز نهرو از تعریف سکولاریزم همچون سیاستگذاری همراه با زور و پی ریزی یک دولت خودکامه را یادآورشد. در این زمینه او را می توان با مصطفی کمال و رضاشاه مقایسه کرد. باید افزود که با این همه، تفکیک اجتماعی که رویاروی نهرو و دیگر تدوین کنندگان قانون اساس هند قرارداشت، بس پیچیده تر از ترکیه و ایران بود. اما این هم بود که نهرو و شهروندان کشور او از اجرای سکولاریزم همچون یک ایدئولوژی ضددین خودداری کردند. از دیدگاه آنان، سکولاریزم همچون یک سیاست تکثرگرایی تعریف می شد که نقش دولت همچون محافظ همۀ گروه مذهبی را در نظر می گرفت. در واقع، مفهوم هندی سکولاریزم که توسط افرادی چون گاندی، نهرو، امبدکار و آزاد گسترش یافت، یک روند سکولاریزاسیون نبود، زیرا بیشتر متوجه نقد نمودهای خارجی دین بود تا حملۀ ایدئولوژیک به جوهر دین. از این رو برای پدران بنیانگذار هند معاصر، سکولاریزم به معنای اجرای آتئیسم و مخالفت با دین نبود. برعکس، به معنای اجرای همزیستی صلح آمیز میان ایمان های گوناگون بود. برای مردانی چون گاندی، نهرو و آزاد، تنش واقعی میان دین و سیاست ارزیابی نمی شد، بلکه میان دین نهادمند و سیاست نهادمند بود. گاندی بی آن که یک سکولاریست باشد، به حفظ مرزهای حکومت، خارج از زندگی های خصوصی مردم، به ویژه خارج از قلمرو دین، معتقدبودند. سارواپلی رادهاکریشنان، فیلسوف و سیاستمدار هندی، سکولاریزم در هند را “رفتاری از تواضع حقیقی” نامید که به “وجدان انسان ها احترام می گذارد”. او سکولاریزم هندی را “غیرمذهبی و نه تنگ نظری مذهبی، بلکه عمیقا معنوی” توصیف کرد [۲].
رادهاکریشنان
بنیانگذاران قانون اساسی هند با گرایش به سکولاریزم، نه تنها به دموکراسی، بلکه به هماهنگی میان ایمان های گوناگون و گفتگو میان سنت های فرهنگی متفاوت توجه داشتند. برای آن ها سناریو روشن بود: باید گروه های دینی متعددی گردآمده، تصمیم به سکولار بودن می گرفتند. به این ترتیب، کافی بود هندوییسم را در اساس خود سکولار معرفی می کردند. به همین شکل، گاندی با گرفتن دین در خدمت سیاست، اعلام کرد که هندوییسم ” شمول گرا” و مدافع مدارا است. دولت هند برای آن که به راستی سکولار باشد، باید همۀ ادیان و هویت های دینی را به نام منافع سکولار ملت، نمایندگی می کرد. به بیان دیگر، تکثرگرایی و مدارای دینی به سنگ بنای مفهوم سکولاریزم هندی تبدیل شد.
گاندی
مدل هندی سکولاریزم همچون مدلی “قرینه” مطرح شد که در آن پذیرش مشروعیت تکثرگرایی و چندگانگی، به مفهوم مرکزی بدل گشت. ولی، برای عملی شدن و موفقیت این تکثرگرایی در تعریف منافع ملی هند، همۀ جماعت های دینی باید به توافقی حداقلی در مورد ارزش ها و قواعد مشترک ب مدیریت اختلاف میان گروه های مذهبی می رسیدند. این توافق حداقلی بر سر ارزش های مشترک، همچون نیرویی متحدکننده در کشاکش چندگانگی عمل کرد. به این ترتیب، احترام متقابل به مهم ترین ارزش برای حفظ اتکسرتکثر دینی در هند تبدیل شد. در نتیجه، سکولاریزم هندی به پلی میان مذاهب در جامعه ای چندمذهبی بدل گشت. همچنین، تبدیل شد به راهی برای گسترش اصل رفتار بر اساس تکثرگرایی و مذهبی بودن. آن گونه که لالا راجپات رای در ژانویۀ ۱۹۲۴ نوشت؛ ” مفهوم هندی که ما در پی تدوین آن هستیم، هرگز منحصرأ نه هندو، نه مسلمان، نه سیک یا مسیحی نخواهدبود. هر یک و همۀ آن ها خواهدبود” [۳]. به این معنا سکولاریزم هندی مدافع شکلی از بیطرفی و عدم ترجیح دربرابر مذاهب گوناگون است. در این پیش زمینه، اقلیت های دینی به بهترین شکل می توانند مورد حمایت دولتی استوار بر دموکراسی بوده، مدارای دینی را تضمین کنند.
اگر عناصر سیاست مدرن سکولاریزاسیون مانند عقلانیت، و حاکمیت و اقتدار حکومت را درنظر بگیریم، تمایز و امتیاز مفهوم سکولاریزم روشن تر خواهد شد. در واقع، دکترین “دیوار جدایی” نمی تواند با سختگیری، وارد خوانش و کاربرد مفهوم سکولاریزم در خاورمیانه بشود. با توجه به ناتوانی های مدل فرانسوی سکولاریزم برای جهان مسلمان، یافتن ملاکی برای دخالت حکومت ضرورت دارد، تا اگر دخالتی رخ داد، به نظر اعضای گروه دینی، مشروع و عادلانه باشد. به نظرمی رسد که مفهوم هندی سکولاریزم بر اساس مدار و تضمین حفاظت از همۀ جماعت های دینی به طور مساوی و بدون حمایت از مذهبی خاص، می تواند چنین ملاکی را در اختیار ما بگذارد.
با این وصف، جهت سیاست سکولار پس زدن فرقه گرایی و خواست مدارا باید الویت های استراتژیک را بدون ایجاد میانبرهای تاریخی بازساماندهی کرد. در این زمینه، سیاست سکولار مدارا، دولبه خواهدبود: مقاومت دربرابر یکپارچه سازی و دعوت به دموکراتیزاسیون. اگر این استراتژی نقشی در ساماندهی زندگی و فعالیت های جوامع اسلامی امروز داشته باشد، باید برای رسیدن به مفهوم جایگزینی از سکولاریزم کارکرد، نه فقط برای آن، بدیلی یافت. به این معنا که یعنی، چالش واقعی این نیست که سکولاریزم گزینه ای گریزناپذیر است؛ بلکه این است که نباید از بازاندیشی پیرامون آن گریز بزنیم. چالش برای ما، رهاکردن سکولاریزم نیست، بلکه فرموله کردن آن همچون فلسفه ای با ارزش های معنوی است، و نه تنها همچون یک سیاست کشورداری. این تنها راه بازاندیشی پیرامون کل رهیافت ما به آیندۀ جوامع مسلمان است. به این معنا که می توانیم به مدل تکثرگرایی “خانۀ مشترک” میدان بدهیم تا همچون “راه حل سوم” برای بحران جوامع سیاسی خاورمیانه و در تقابل با اقتدار سکولاریزم حکومتی و خیزش بنیادگرایی در جامعۀ مدنی معرفی شود.
منابع
1- Gopal. S (ed.) Jawaharlal Nehru: An Anthology, OUP, Delhi 1980, p.330
2- Quoted in Puri, B.N., Secularism in Indian Ethos, Atma Ram& Sons, Delhi 1990, pp.355-356
3- Quoted in Sankhdher, M.M., Secularism in India: Dilemmas and Challenges, Deep&Deep Publications, Delhi 1992, p.31
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر