محمد رضا نیکفر
دفاع پرشور احمد کسروی از مشروطيت و حکومت قانون، انتقاد تند او از خرافه، از «کشيشان» و «همهءهمکاران ايشان، از هر دين و کيش » (آيين، ص 52)* و به طور مشخص از شيعي‌گری و شيعي‌گران، همهنگام دفاع او از ضرورت وجود يک دين بخردانهء مدني، تلاش او برای پيرايش ذهن و زبان، و سرانجام توجه ويژهء او به ايدهء«ايران»، و در اين ارتباط جايگاه آذربايجان در آن، چون همه با هم نگريسته شوند، مي‌توانند سازه‌ها و سويه‌هايی از گونه‌ای تلاش برای ساختن يک هويتِ ايرانی سکولار به شمار آيند.
در اين مقاله در مي‌نگريم که کسروی مسئله هويت سکولار را چگونه طرح مي‌کند و چه پاسخی به آن مي‌دهد. در پايان اشاره‌ای به طرح امروزين اين مسئله مي‌کنيم. شروع مقاله توضيح مختصری دربارهء سکولاريسم است.
سويه‌های مختلف سکولاريزاسيون
سکولاريزاسيون (سکولار شدن) روندی است که از شاخصهای عصر جديد است، روندی است با سويه‌های فرهنگی و اجتماعی و سياسي. با عصر جديد بينش سکولار گسترش مي‌يايد.
سکولار در ترکيب " بينش سکولار " به معنای اين−جهانی است و بينشی را توصيف مي‌کند که پديده‌های جهان را با منطق روابط متقابل خود آنها توضيح مي‌دهد.
همبسته با اين معنا، سکولار صفت دورانی است که در آن اعتقاد دينی دستخوش تحولی اساسی مي‌شود، سستی مي‌گيرد يا دست کم اين است که ديگر همچون گذشته از مراجع و تشکيلات سنتی دينی پيروی نمي‌کند. در اين عصر آزادانديشی گسترش مي‌يابد. يک نمود اين آزادانديشی گرايش به برداشت آزاد از متن‌های دينی و تاريخ دين است. سکولار در اين معنا از ديدگاه دينِ سنتی صفتِ عصرِ " لاقيدي " است؛ و لاقيدی مفهوم مثبت خود را مي‌نمايد، اگر " قيد " را به معنای زنجير اسارت بگيريم و " لا " را علامت نفي.
عصر سکولار، عصر سهل‌گيری است، عصر رواداری است، عصر رهايی است. ايمان نيز مي‌تواند از اين رهايی بهره برد، چنانکه عبدالله النعيم، متفکر مسلمان مي‌گويد که برای عمل به دينش ترجيح مي‌دهد در کشوری با نظم سکولار زندگی کند، چون در چنين کشوری دولت در رابطه او با خدايش دخالت نمي‌کند. منظور از نظم سکولار در اينجا آن نوع سامان سياسی است که در آن نهاد دين و دولت از يک ديگر جدا باشند. سکولار در ترکيبی چون دولت سکولار معنای سومينی مي‌يابد که با دو معنای پيشين همبسته است.
اگر هر سه معنای صفت سکولار يعنی معنای بينشی آن، معنای دورانی آن و معنای سياسی آن را با هم در نظر گيريم، سکولاريزاسيون (سکولار شدن )چونان روندی بسيار پيچيده جلوه مي‌يابد که داستان آن در هر جايی به شکلی است و همچنان که چارلز تيلور، فيلسوف معاصر کانادايي، مي‌گويد در جمع خود نه يک داستان يگانه بلکه مجموعه‌ای از داستان‌‌هاست؛ به سخن ديگر تاريخ نه، که تاريخ‌ها دارد.
در ايران هم سکولاريزاسيون تاريخ خاص خود را دارد. در عرصه‌هايی سکولار شدن به نسبت خوب پيش رفته است، در عرصه‌هايی نه. مثلاً در عرصه پزشکی ديگر در آگاهی عمومی اين نکته جا افتاده است که بيماری علتی اين−جهانی دارد. آيات عظام نيز در هنگام بيماري، به علمی توسل مي‌جويند که گسترش و تثبيت آن در جهان يکی از شاخصهای سکولاريزاسيون است. جن‌ها و فرشته‌ها در آزمايشگاه‌ها حضور ندارند. در ايران نيز چنين است، حتّا در ايران ذيل ظِلّ ولايت فقيه. گرايش به برداشت فردی از دين نيز کاملا هويدا است و تنها اقليتی از مردم ايمانشان را با توضيح المسائل تنظيم مي‌کنند. " من اين گونه فکر مي‌کنم "، " به نظر من..." و همانندهای اينها عبارت‌هايی جديد هستند که شنيدن‌شان امری عادی است. اما آنها در دوره غلبة بي‌چون و چرای دين به ندرت بر زبان کسی جاری مي‌شده‌اند. سوادآموزي، رواج دانش، گسست ساختارهای طايفه‌اي، گسترش شهرنشيني، پديداری و گسترش زمينه‌های عينی و ذهنی فردگرايي، گوناگونی رسانه‌های عمومي، گشودگی به روی جهان و عاملهای ديگری از اين دست، در ايران نيز رهگشای دوران سکولار از نظر باورهای فردی و جمعی بوده است.
اما نه دگرگوني‌هايی در بينش و اعتقادهای مردم، بلکه " ديني " شدن دولت، بحث‌های کنونی در ايران درباره سکولاريسم را برانگيخته است. بحث سکولاريسم در ميان ما در درجه نخست درباره اسباب و عواقب فقاهتی شدن و ولايتی شدن دولت در ايران است و اينکه اين عارضه را چه چاره‌ای بايد. ما امروزه در ايران از سکولاريسم که سخن مي‌گوييم، بيشتر به معنای سوم " سکولار " نظر داريم.
نمونة ايران به خوبی نشان‌دهندة پيچيدگی روند سکولاريزاسيون است. در انقلاب مشروطيت، مشروعه‌طلبي، يعنی خواست ترکيب دين و دولت پس زده مي‌شود، اما با انقلاب بعدی دوباره سر برمي‌آورد، در زمانی که کشور نسبت به دور هء مشروطيت بسی متجدد شده است.
آنچه روند سکولاريزاسيون را پيچيده مي‌کند، آميختگی آن با روندهای سياسي، اجتماعی و فرهنگی ديگر است. کلاً مي‌توان گفت که سکولاريزاسيون در واقعيت تاريخی داستان مستقلی ندارد، چنانکه تاريخ علم يا هنر نيز تاريخ مستقلی نيست و برای اينکه جلوه‌ای نزديک به زندگی واقعی داشته باشند، بايستی چسبيده به تاريخ‌های ديگر يا در متن تاريخ‌های ديگر بازنمايانده شوند.
هويت‌يابی ملی و آگاهی عصر جديد
عصر جديد مجموعه‌ای از داستان‌های گوناگون است. هم هء آنها همسنگ نيستند، يعنی داستان‌هايی وجود دارند که بيشتر از بقيه، روند امور جهان ما را تعيين کرده‌اند. يک داستان مهم، داستان تشکيل دولت‌های ملی است. در منطقه‌ای جغرافيايي - تاريخي - فرهنگي، که ايران نام دارد، از ديرباز حکومت‌هايی وجود داشته که به مردم امر و نهی ميکردهاند. اما ما تا عصر جديد چيزی با کيفيت دولت ملی نداريم يعنی کانون قدرتی که قلمرو خود را در درج هء نخست با " ملت " تعريف کند، با جمع بزرگی از انسان‌ها که به دلايلِ واقعی يا ساختگی و تحميلی فرهنگی و پيشين هء واقعی يا جعلی تاريخی در متن دنيايی از رقابت و دشمنی همسرنوشت شده باشند. دولت ملی بر دوش يک ملت حاضر و آماده نمي‌نشيند، يعنی بر دوش مردمی کمابيش يکدست يا همدست و دارای عِرق و تعصب ملي. به دلايلی که مورد به مورد بايد ديد چيستند، در جايی دولتی " ملي " يا با چشم‌انداز " ملي " شدن شکل مي‌گيرد، و اين دولت گام‌به‌گام " ملت " خود را تعريف مي‌کند، گرد مي‌آورد، مي‌سازد. در ايران نيز وضع چنين بوده است. از زمان صفويه روندی آغاز مي‌شود که هنوز به پايان نرسيده است: اين روند، تعريف و تشکيل کشور ايران – به عنوان جمع دولت و ملت ايران – است.
سکولاريزاسيون در اکثر نقاط دنيا، از جمله در ايران، بر زمين هء تشکيل دولت - ملت و هويت‌يابی ملی پيش مي‌رود. منظور اين نيست که دولت ملی علت و برانگيزانند هء سکولاريزاسيون به‌ويژه در بُعد بينشی و اعتقادی آن است. جريانی پيش مي‌رود، اما نه در مِجرايی مستقيم يا با شتاب و پيچ و تابی که خود آن را تعيين مي‌کند. زمينی شخم زده مي‌شود توسط پويش اقتصادي−اجتماعی و به صورتی آشکار توسط تصادم‌های طبقاتي، قومی و ملي؛ و سکولاريزاسيون و ديگر جريان‌های مشابه در آن راه خود را مي‌يابند، در آن زمين ناهموار و با شيارهای اتفاقی و نامنظم.
ساده مي‌نمايد وقتی مي‌گوييم عصر جديد مي‌آيد و آگاهی متناسب با خود را مي‌گستراند. سويه‌ای از پيچيدگی ماجرا آشکارا مي‌شود، وقتی در نظر گيريم آگاهی عصر جديد، در آن نوعی که " سکولار " خوانده مي‌شود، با نظام آموزش و پرورش جديد گسترش مي‌يابد و اين نظام خود به عنوان جزئی از نهاد دولت جديد پا مي‌گيرد. و مي‌دانيم که دولت جديد چه برآمد و انکشاف پيچيده و پرتکاپويی دارد.
مثالی ديگر: پيشتر گفتيم که " سکولار " صفت بينشی است که مسائل اين - جهانی را با عاملهای اين - جهانی توضيح مي‌دهد. بينشی که پزشکی بر آن استوار بوده، در طول تاريخ ترکيبی است از اين - جهانی ديدن عاملهای بيماري‌ها و − در همان حال − اين تصور که عامل‌هايی مرموز، جادويي، شيطانی يا الاهی باعث ناخوشی و مرگ مي‌شوند. در عصر جديد پزشکی و بهداشت بنيادی سکولار مي‌يابد. در اين عصر دولت به تدريج عهده‌دار اموری مي‌شود که پيشتر آنها را بر عهده نمي‌گرفته، چون نمي‌توانسته يا نمي‌خواسته و به هر حال زمينه‌ها و ابزارهای اين مسئوليت‌پذيری فراهم نبوده. آبله مدام قربانی مي‌گرفته و حکومت کاری نظام‌يافته برای مقابله با آن انجام نمي‌داده است. پزشکی مدرن راه پيشگيری آبله را در " آبله‌کوبي " مي‌يابد. پيشنهاد اين راه بدون تصور وجود کانون اقتداری که بتواند ملت را " بکوبد " – در اين مورد آبله‌کوبی کند – ميسر نبوده است.
جامعه را مدام مي‌کوبند، تا به آن شک مطلوبی دهند. جامعه شکل‌پذير است، اما نه آنسان که پذيرای هر شکلی باشد. ملت - سازی مثل هر نوع "- سازي " ديگر مواد و مصالحی لازم دارد. اما هم هء مواد و مصالح موجود، نقش و قدر يکسانی ندارند. تشکيل دولت - ملت روندی است پر از کشاکش، پر از جنگ قدرت. گروهی زبردست مي‌شود، گروهی زيردست. آيينی دين اصلی و رسمی مي‌شود، آيينی ديگر در حاشيه قرار مي‌گيرد. گويشی زبان رسمی و مرکزی مي‌شود، زبانی ديگر به گويشی محلی بدل مي‌گردد. دولت - ملت‌سازی ايجاد کردن است و همهنگام خُرد کردن و نابود کردن.
در ايران نيز، در جريان دولت - ملت‌سازي، که گفتيم از زمان صفويه آغاز مي‌شود، هم هء گروه‌های قومی و هم هء سازه‌های فرهنگی نقش يکسانی ايفا نمي‌کنند. کشوری که از صفويه به اين سو رسماً خود را ايران مي‌نامد، با شمشير ترک‌ها، با مذهب شيع هء دوازده امامی و با زبان فارسی ايجاد مي‌شود. روا نيست که هيچ يک از اين سه عنصر باعث فخرورزی کسانی و کوچک‌شماری کسانی ديگر شود. هر کس افتخار مي‌کند، منصفانه آن است که پاسخ‌گوی ننگ‌ها، جنايت‌ها و فضاحت‌ها هم باشد. چنين انصافی در تاريخ وجود ندارد. همبسته با روند دولت - ملت‌سازی شکل‌گيری ايدِئولوژی ملی است که مشخص هء آن فخرفروشي‌های بي‌پايه يا غلوآميز است و همراه با آن خوارداشتِ ديگران.
با وجود قَدَرقدرتی ترکان، در ايران نه زبان ترکي، بلکه زبان فارسی چيره شد. ضرورت مطلقی فارسی را چيره نکرده، در ضمن چيرگی آن اتفاقی هم نبوده است. در مورد تشيع نيز مي‌توان سخن مشابهی گفت. اينکه مردم اين سرزمين از ابتدا حبّ آل علی را در دل داشته‌اند و گرد روضه‌خوانان آن جمع شده و مويه ميکردهاند، افسانه‌ای بيش نيست. شانس تاريخی چيره شدن شيعه در اين سرزمين به برآمد نيروی قزلباش برمي‌گردد که در ادام هء زمينه‌سازي‌ای بوده است که اين کيش به خاطر آن بايستی سپاسگزار ايلغار مغول باشد.
شيعي‌گری و سياست جديد آن
اينکه در جريان دولت - ملت‌سازي، مذهبی به مذهب رسمی تبديل شود و کلا اينکه به اين يا آن مذهب و فرق هء موجود چه جايگاهی داده شود، به مبارز هء قدرت در اين جريان بستگی دارد؛ از جمله بستگی به اين دارد که يک مذهب چه نقشی در تشکيل ايدئولوژی ملی ايفا کند، بنيانگذاری دولت ملی در رقابت و ستيز با قدرت دينی انجام گيرد يا در همدستی با آن. مذهب برای ورود به عرص هء چنين مصاف‌هايي، برای ستيز يا برای ائتلاف، آمادگي‌های پيشاپيش دارد، چون ايدئولوژی جمعی است، ايدئولوژی طايفه و قوم است، فرق‌گذارنده ميان خودی و غير خودی است، و به اين خاطر در آستان هء عصر جديد به سادگی رنگ و لعاب ناسيوناليستی به خود مي‌گيرد. ايدئولوژی ملی پديداري‌های گوناگونی دارد و از عناصر بس ناهمگونی تشکيل شده است. داوطلبان مختلفی برای پرچمدار شدن آن وجود دارند، از جمله در درون يک دين. روايت‌ها و جريان‌های مختلف در درون يک دين نيز با هم رقابت مي‌کنند، بر سر اينکه کدام يک بيشترين تأثير را بر ايدئولوژی ملی بگذارند.
جنبش ملی ضد استبدادی در ايران، در آستان هء مشروطيت، تشيع را با نوع جديدی از سياست آشنا کرد. تا پيش از آن علمای شيعه در سياست، ضميم هء دربار سلطان بودند و وليمه‌خوارِ اميران؛ و دوری و نزديکي‌شان به سلطان، تابع حد لطف و عنايت سلطان بود، نه پندار و کردار خود آنان، زيرا علما در اين زمينه چندان اراده و ابتکاری نداشتند. تحريم تنباکو نماد جهش ناسيوناليستی تشيع بود. در ادامة جنبش تنباکو، جناحی از علمای شيعه توانست به سياستی گرايش يابد که ديگر از محدود هء سياست کردن از نوع سلطانی آن فراتر مي‌رفت. اما تنها بخش کوچکی از اينان توانستند به ايد هء مشروطيت، يعنی ايده مشروط کردن قدرت به خواست و رضايت مردم بگروند و بقيه به درجاتی مشروطيت را فرصتی ديدند برای قدرت‌گيری خود و شريعت‌‌شان در وضعيت بحرانی شدن قدرت سلطان.
احمد کسروي، به عنوان يکی از شاهدان مرجع جنبش مشروطيت، درباره علما اين قضاوت کلی را مي‌کند: «...دعوی ملايان بسيار بزرگ است و زيان آن نيز بسيار بزرگ مي‌باشد. يک نمونه از رفتار ملايان و از نتيجه‌ی آنها داستان مشروطه است... با آن که پيشوای اين جنبش دو سيد [سيد عبدالله بهبهانی و سيد محمد طباطبائي] مي‌بودند و سه تن از علمای بزرگ نجف که [ملا محمد کاظم] آخوند خراسانی و حاجی ميرزا حسين [خليلي] تهرانی و حاجی شيخ [عبدالله] مازندرانی باشند مردانه پشتيباني‌ها مي‌نمودند، در ميانه با ملايان نبرد سختی پديد آمد. در آغاز کار اينان چون معنی مشروطه را نمي‌دانستند و چنين مي‌پنداشتند که مردم که شوريده‌اند رشته‌ی کارها را از دست دربار گرفته به دست آنان خواهند سپرد، از اين رو با آن همراهی مي‌نمودند، ولی بيش از هفت يا هشت ماه نگذشت که راستی را دريافته دانستند که مشروطه نه به سود آنان، بلکه به زيان ايشان مي‌باشد و اين بود به دشمنی پرداختند؛ دسته‌بندي‌ها کردند؛ با دربار [محمدعلی شاه] همدست شده کوشش‌ها به کار بردند... [به دنبال ناکامی محمدعلی شاه و برافتادن تزاريسم به عنوان پشتيبان اصلی استبداد و مرتجعان در آن دوران] به خاموشی و کناره‌گيری گراييدند و کم‌کم با مشروطه به آشتی و دوستی پرداخته از مشروطه به سودجويی برخاستند... يک دسته "متجدد" گرديده مشروطه را با شيعي‌گری سازش دادند... بسياری از آنان خودشان را به ادارات انداخته يا دفتر اسناد رسمی گرفته از دولت کار پذيرفتند. ليکن در همه حال دشمنی خود را با مشروطه فراموش نکردند. آن دعوی را که درباره‌ی فرمانروايی مي‌داشتند، رها نکردند. باز دولت را " جائر " خوانده، ماليات دادن و به سربازی رفتن را حرام ستودند...» (شيعي‌گري، صص ۲۲۱ - ۲۱۹).
بر اين قرار آخوندها از نظر کسروی سه دسته‌اند:
1. يک دست هء بزرگ فرصت‌طلب که تنها خير خود را مي‌خواهند.
2. گروه کوچکی که خير مردم را مي‌خواسته‌اند، با مشروطيت همراهی کرده‌اند و در ميان آنان عده‌ای بودند که ميان قانون و حکم ديني، ميان کتاب قانون و توضيح‌المسائل، و ميان سامان اجتماعی مدرن و سامانی که در افق فکری فقه مي‌گنجد، اولی را برگزيده‌اند و دست از دشمنی با مشروطيت و تجدد برداشته‌اند: « راستی هم آن است که پيش از زمان مشروطه در ميان ملايان نيکان و بدان هر دو مي‌بودند. ولی چون مشروطه برخاست و ناسازگاری ملايی با آن دستگاه روشن گرديد، کسانی که بهره از پاک‌دلی و نيک‌خواهی مي‌داشتند خود را به کنار کشيدند و نمادند در ملايي، مگر تيره‌درونانی که از زندگی جز شکم‌پرستی و کام‌گزاری را نفهميده‌اند و از نيک‌خواهی و دل‌سوزی به مردم به يک‌‌بار بي‌بهره‌اند.» (شيعی گري، ص 223).
3. و سرانجام کسانی که به مقابل هء آشکار با مشروطه برخاستند.
دستة اخير به مشروعه‌طلبان شهرت دارند. چهرة شاخص آنان شيخ فضل‌الله نوری بوده است. دشمنی آنان با جنبش مشروطه به نتيجه نرسيد، از جمله به اين دليل که پايگاهشان در آذربايجان ضعيف بود. آذربايجان جايی بود که بيشترين آگاهی و همچنين شور و شجاعت در پشتيبانی از انقلاب مشروطيت در آنجا انباشته بود. اگر مشروعه‌چي‌ها در آنجا قدرت مي‌داشتند، کار انقلاب تمام بود، حکومت قاجار به جا مي‌ماند با اين تفاوت که در دربار آن علما همان ارجی را مي‌يافتند که در دوران شاه سلطان حسين داشتند.
کسروی در اواخر کتاب "شيعي‌گري"، در آنجايی که به داوری عمومی دربار هء ملايان مي‌پردازد، در اشاره به آذربايجان از فرصت‌طلب‌ها نام مي‌برد (صص223-225). او ظاهراً اکثريت ملايان را در اين دسته قرار مي‌دهد، در کتاب "شيعي‌گري" (سال ۱۳۲۲) هنوز خطر بزرگی در حد اراده به کسب قدرت از جانب آنان نمي‌بيند و تبهکاری آنان را در حد سست کردن سامان اجتماعی مدرن و ممانعت در پيشرفت اجتماعی و فرهنگی ارزيابی مي‌کند.
خطر و غفلت – انتقاد کسروی از حزب توده
کسروی در کتاب "شيعي‌گري" هنوز بنا را بر اين مي‌گذارد که علما نمي‌خواهند مستقيماً قدرت دولتی را به دست بگيرند. در آن هنگام که او اين کتاب را مي‌نوشت، هنوز شاهدی جدی در مورد اراد هء علما به کسب مستقيم قدرت وجود نداشت و تصور عمومی اين بود که کسانی چون شيخ فضل الله نوری ديگر ره به جايی نمي‌برند. در سال 1323، آخوندی تند و تيز به نام سيد روح‌الله خميني، که در آن روزگار شهرتی نداشت، کتابی انتشار داد به نام "کشف اسرار" عليه کتاب "اسرار هزار ساله" علي‌اکبر حکمي زاده از پيروان احمد کسروي. خمينی در اين کتاب نوشته بود که فقها عملا دو سوم قدرت را در کشور در دست دارند (کشف اسرار، ص. 202)، با وجود اين «[ما] نمي‌گوييم حکومت بايد با فقيه باشد، بلکه مي‌گوييم حکومت بايد با قانون خدايی که صلاح کشور و مردم است اداره شود و اين بي‌نظارت روحانی صورت نمي‌گيرد. چنانچه دولت مشروطه نيز اين امر را تصويب و تصديق کرده» (ص. 223)
آن زمان، همان گونه که از اين سخن خمينی برمي‌آيد، اوج زياده‌خواهی مشروعه‌طلبان طرح اين خواسته بود که حکم حکومت مشروط به شرع باشد. کسروی نظر آنان را اين چنين بيان مي‌کرد: «حکومت عرفی باشد ولی از ما اجازه بگيرد.» (شيعي‌گري، صص 237-238) مشروعه‌طلبان در آن دوران هنوز نمي‌توانستند مُلک را بدون مَلِک تصور کنند. خلاص هء فکر سياسی شيع هء مداخله‌جو (در برابر شيعه کناره‌جو و منتظر ظهور مهدی موعود) همانی بود که در حديثی از امام جعفر صادق آمده بود: «الملوك حكام علی الناس، و العلما حكام علی الملوك.» (پادشاهان بر مردم فرمان مي‌رانند، علما بر پادشاهان). رخدادهای قرن بيستم اما اين باور را متزلزل کرد که وجود مملکت بدون سلطان ناممکن است. شاه‌کُشي‌های قرن، شاه را در ذهن فقيه زياده‌خواهی چون آيت‌الله خمينی نيز کشت. او يک رأس مثلث ترسيم شده در حديث بالا را يعنی رأس "مَلِک" از مثلث "علما - ملک−ناس" را حذف کرد، به اين نتيجه رسيد که بگويد العلما حکام علی الناس (علما بر مردم فرمان مي‌رانند)، و اين همان چيزی است که اينک ما آن را به عنوان نظريه " ولايت فقيه " مي‌شناسيم.
کسروي، کمی مانده به قتل‌اش به دست "فداييان اسلام"، با توجه به حوادث پس از پايان کار رضاشاه، جنب‌وجوشی تازه در ميان ملايان و غفلت سکولارها از اين تکاپو، به اين نتيجه مي‌رسد که بايد خطر را جدي‌تر گرفت. مقالهء"سرنوشت ايران چه خواهد بود؟» (در موضوع پيشامد آذربايجان)"، که در آذرماه1324 منتشر شده، به خوبی بيانگر اين احساس خطر است.
احمد کسروی ورود دين به کشاکشهای سياسی را هم برای جامعه خطرناک مي‌بيند، هم برای خود دين. او مي‌نويسد: «تمسک به اسلام در کشاکشهای سياسی جز توهين به آن دين نيست و به هيچ نتيجة سودمندی از اين راه اميدوار نتوان بود.» (سرنوشت ايران چه خواهد بود، ص 11). او در اين مقاله سيد ضياءالدين طباطبائی را شاخص کسانی مي‌داند که در کشاکشهای سياسی به اسلام تمسک مي‌جويند. سيد ضيا که يک رکن کودتای 1299 بود و دوره‌ای رئيس الوزرا شده بود، مدتی طولانی از ايران دور بود. او پس از سقوط رضاشاه به ايران بازگشت و با تشکيل حزب و روزنامه نقش مهمی در «تمسک به اسلام در کشاکشهای سياسي» ايفا کرد و از اين رو لازم است در تاريخ سياست‌ورزی دينی در ايران قرن بيستم توجه ويژه‌ای به او بشود.
سيد ضيا در دوران فعاليتش در دههء 1320 به شدت ضد حزب توده ايران بود. توده‌اي‌ها هم به تندی با او مقابله مي‌کردند. از نظر کسروی اين مقابله عمق نداشت، چون از وجه دينی ارتجاع سيد ضيائی غافل مي‌ماند و حتّا گاه با امتيازدهی به چهره‌هايی از ارتجاع دينی همراه بود. کسروی خطاب به توده‌اي‌ها مي‌نويسد: «سخنان تان راست است. آقا سيدضياء طرفدار ارتجاع است و ما هم به آن گواهی مي‌دهيم. ولی آن تلاشی که شما تا کنون در برابر ارتجاع به کار برده‌ايد، کدام است!؟ اگر روزنامهء "ايران ما" را که از روزنامه‌های دست چپ به شمار است، کنار گذاريم، کدام روزنامه ديگر است که با ارتجاع به نبرد پرداخته؟» (سرنوشت ايران چه خواهد بود، ص 14)
کسروی در ادامه اين سخن دو نمونه بارز از امتيازدهی حزب توده به «ارتجاع» را – که ناشی از کينهء اين حزب به رضاشاه بود و از منطق دشمن دشمن من دوست من است پيروی مي‌کرد – به دست مي‌دهد: «ما فراموش نکرده‌ايم که هنگامی که آقا حسين قمی را با آن ترتيب خاص برای تقويت ارتجاع به ايران مي‌آوردند، شما در روزنامه خود تجليل بي‌اندازه از او نموديد و او را "اولين شخصيت ديني" ناميديد. آقا حسين قمی که بود و برای چه به ايران آمد؟ آقای حسين قمی کسی بود که در زمان رضاشاه در موقع رفع حجاب از زنها مخالفت نشان داده و با دستور دولت از ايران بيرون رانده شده بود؛ و در اين هنگام آورده مي‌شود که به دستياری او دوباره زنها به حجاب بازگردند و باز اوقاف به دست ملايان سپرده شود. در اين چند سال بزرگترين گامی که در راه تقويت ارتجاع برداشته شده اين آمدن آقای قمی بوده که شما با نوشته‌های خود در آن شرکت کرده‌ايد. شما شيخ حسن لنکرانی را، تنها به علت مخالفت و دشمنی با آقا سيد ضياء، از متفقين خود گردانيده‌ايد؛ آيا اين تقويت از ارتجاع نيست؟ اگر شما اين را نپذيريد، من ناچار خواهم شد بگويم شما معنی ارتجاع را نمي‌دانيد.» (همان جا )
پاکدينی کسروي
منظور کسروی از "ارتجاع " چيست؟: «ارتجاع آن است که کسی هواداری از عادت‌ها و انديشه‌های بيهوده کهنه کند و از پيشرفت يک توده به سوی بهتری جلو گيرد.» (همانجا) کسروی خواهان بهتر شدن است و به اين خاطر دوری گزيدن از «عادت‌ها و انديشه‌های بيهوده کهنه». او خواهان پيشرفت است و پيشرفت را در پيشرفت مادی خلاصه نمي‌کند.
کسروی در ابتدا به عنوان متفکری ظاهر مي‌شود که برپايهء عنوان‌گذاري‌های امروزين مي‌توان او را "روشنفکر ديني" ناميد. اين از محافظه کاری روشنفکران دينی امروز برمي‌خيزد که از کتاب "آيين" کسروی (منتشر شده در دو بخش در 1311 و 1312) به عنوان يکی از مهمترين متن‌های آغازين سلسلة خود نام نمي‌برند.
کسروی در کتاب "آيين" منتقد غرب است و مي‌کوشد اين نکته را اثبات کند که اروپا درکی غلط از پيشرفت دارد. از ديد نويسندهء "آيين"، هدف از پيشرفت «آسايش و خرسندي» است، اما به چنين هدفی تنها از راه پيشرفت مادي، يعنی ماشين و مصرف و همچنين «خودسری زن» (!)، نمي‌توان رسيد. کسروی پيشرفت را در اخلاق و پارسايی مي‌بيند و در «بازگشت به خويش».
آرمان کسروي، به عنوان روشنفکر ديني، اين است که دين هم به گوهر خويش برگردد. او گوهر دين را اخلاق مي‌داند، بر راستی و درستی تأکيد مي‌کند و بر اين که « دين آدمي‌گری است » (آيين 41). او برداشتی اخلاقي - انسان‌گرايانه از دين دارد و درست به دليل انسان‌گرايي‌اش با دين علما در مي‌افتد. او دين اخلاقی انسان‌گرا را "آيين" مي‌نامد. هدف آيين «خرسندی هر گروهي» است. (آيين 67)
کسروی خود را درگير خداشناسی نمي‌کند و به اين بسنده مي‌کند که بگويد خدايی هست، اما چه هست نمي‌دانيم (آيين 39). خدای او شخصانی نيست و صفت‌هايی چون جبار و منقم و مکار ندارد.
به نظر کسروی «دين بيش از اين نمي‌خواهد که آدميان به آيين آدمی گرايند، به عبارت ديگر آدميان چون در يک جا و با هم زيست مي‌کنند، شرط اين زندگی آنکه هر کسی نه تنها در بند آسايش خود بلکه در بند آسايش همگان باشند و دروغ و نادرستی را که مايه گرفتاری همگی است سخت ناروا دانسته از دروغگويان و دغلکاران بيزاری جويند. هر گروهی شهر خود بلکه سراسر جهان را خانه‌ای پنداشته با هم چون برادران و خويشاوندان راه روند.» (آيين 42) بر اين قرار آنچه کسروی از دين مي‌خواهد اين است که به عنوان دين مدنی عمل کند، به عنوان آن چيزی که ژان ژاک روسو برای بسامان بودن جامعه ضروري‌اش مي‌داند: دينی ساده و اخلاقی که پايبندی به قراردادها اجتماعی را استوار مي‌کند. توصيف کسروی از ارکان دين (آيين 39) و از آيين (آيين 67) با توصيف ژان ژاک روسو از دين مدنی در کتاب "قرارداد اجتماعي" تفاوت چندانی ندارد. انسان‌گرايی کسروی و همبسته با آن توجهش به دين مدني، آن عاملی است که راه او را از راهی که روشنفکری دينی کنونی در ايران جدا مي‌کند. کسروی بر خلاف اکثر روشنفکران دينی کنونی درگير متن نيست و به دليل عزيمتگاه اخلاقي‌اش موضعی شبيه به اسپينوزا دارد که آن شهامت را داشت که با هر چه غير اخلاقی باشد، درافتد، حال در متن مقدس هر چه مي‌خواهد آمده باشد.
پيشتر گفتيم که کتاب "آيين"، کتابی است از نحلهء روشنفکری ديني. اما لازم است بيفزاييم که اگر "روشنفکری ديني" عنوانی باشد منحصر به جريانی که امروزه بدين نام مشهور است، جريانی که هنوز "ذات" را مي‌خواهد در متن بجويد يا "تجربهء ديني" بنيانگذار اسلام، کتاب "آيين" همهنگام اعلام انشعاب از اين جريان است.
کسروی طبعاً با اين مسئله مواجه مي‌شود که اسلام موجود چه نسبتی با آيين مورد نظر او دارد. او در اعلام اين نظر ترديد نمي‌کند که اسلام موجود − يعنی اسلامی که علما مروج آن هستند، با خرافه و دروغ و فساد درآميخته است و انسان‌ها را از مدنيت بسامان دور مي‌کند − بسی دور از «آيين» اوست. او ظاهرا تا پايان عمر معتقد بوده که اسلام زمانی گوهر پاکی داشته، و پاسخی بوده به نيازهای زمان خويش. او ابتدا تلويحاً مي‌گويد، اما سرانجام تصريح مي‌کند که اين دين دچار تنگ‌بينی تاريخی است و کتاب مقدس آن سطح دانش دوره‌ای را بازتاب مي‌دهد که ديگر به سر آمده است.
مسئله هويت
احمد کسروی از پيشروان انديشهء سکولار در ايران است. او شجاعانه از فرهيختگی و خردورزی دفاع مي‌کند، با خرافه در مي‌افتد و سرانجام به دست نيرويی که از آميزهء تاريخی لومپنيسم و مذهب پديد آمده، به قتل مي‌رسد. احمد کسروي، سکولار است، به اين معنا که مخالف تمسک به دين در سياست است. اما او با نفس دين مخالفت نمي‌کند، و آن را در عصر ما به عنوان دين اخلاقی مدنی ضروری مي‌داند. به باور او جامعه به وجود دينی که عقلانی و "پاک" باشد، نيازمند است و تنها با اتکا به قانون نمي‌تواند بسامان شود، آن هم با اين استدلال که نيروی دين از درون برمي‌آيد، اما قانون برای پيشبرد خود به نيرويی بيرونی چون پليس نيازمند است. او بر اين اساس معتقد است که قانون نمي‌تواند جای دين را بگيرد: «ما هم اقرار داريم که قانون برای جهان سودمند و دربايست است، ولی پوشيده نبايد داشت که از قانون به تنهايی کاری پيش نمي‌رود.» (آيين 12).
کسروی نه تنها مخالف دخالت کاهنان در کار دولت، بلکه مخالف دستگاه آنان نيز هست و اين نکته را در مورد دستگاه علمای شيعی و کشيشان مسيحی تصريح مي‌کند، اما با نظر به نمونه دين پيرايی در اروپا مي‌گويد که مخالفت با کشيشان نبايد منجر به دور افتادن از خدا شود (رک. آيين 53).
توجه ويژهء او به مذهب شيعه است. او خود درس اين مذهب را آموخته و از نوجوانی رفتار علمای آن را زير نظر داشته است.
کسروی تشيع را عقل‌ستيز، ناهمخوان با سامان اجتماعی نو و ملايان آن را نادان، دروغگو، فاسد و عوام‌فريب مي‌داند. قضاوت نهايی او درباره تشيع اين است که اين مذهب بسی دور از آرمان دين مدنی است (رک شيعي‌گري، صص200-202). کسروی باوری ديني‌وار به خرد دارد و تصور مي‌کند که عقلانيت چنان توانمند است که بتواند "آيين" خويش را گسترش دهد و جای مذهب‌های خرافی را بگيرد. او خواهان بازگشت به خويش است، اما اين خويش را با آنچه سنت‌اش مي‌خوانند يکی نمي‌گيرد و حتّا بر اين نظر است که عادات کهن چه بسا باعث مي‌شوند که ما با خويش بيگانه شويم. خويشتنی که او مي‌خواهد بدان بازگردد، ساده، اخلاقی و خردورز است. او "خود" ايرانی را برخوردار از اين خصوصيت‌ها مي‌داند.
کسروی ناسيوناليست است، ناسيوناليستی خردگرا. او مذهب مسلط شيعه را مانعی دوگانه تصور مي‌کند: مانعی در برابر گذشته برای بازيابی هويت خردگرای ايرانی و مانعی برای يک « سررشته‌داري » سزاوار حال و آيند هء کشور، يعنی برقراری حکومتی بسامان و سامان‌بخش. او طرفدار نظامی سکولار است، ولی دغدغة اصلی او هويتی است که به آنچنان خودآگاهي‌ای ارتقا يابد که ديگر از ملايان فرصت بازی در عرصه سياست و عوام‌فريبی را بگيرد. او به اين خاطر دست به تلاش‌های وسيعی در جهت‌های مختلف مي‌زند. برای پيرايش فرهنگ و زبان مي‌کوشد، بازگوکنندة تجربه‌های انقلاب مشروطه مي‌شود، به انتقاد از تجربة تمدنی اروپا مي‌پردازد، دربارة تقليد از اروپا زنهار مي‌دهد، و به طور ويژه با شيعي‌گری درمي‌افتد.
او از پندارِ اسلام ايرانی مي‌گسلد، از اين پندار که تشيع اسلام ايرانی است، گويا اين مذهب يکی از سازه‌های ايرانيت است و برای حفظ هويت ملی بايد آن را پاس داشت. او معتقد است که تشيع در زمان صفويان نقش سازنده‌ای ايفا کرده، اما ديگر آن نقش را ندارد. به نظر او شيعه امروزی «شيعه روضه خوانی و زيارت است»، زمانی در دست ترکان جنگ‌آور از اسباب جنگ با سنيان بوده است، ولی اکنون ايران غرب را در برابر خود دارد و در جهانی ديگر به سر مي‌برد که شيعه از آن درکی ندارد: «در زمان صفويان جهان حال ديگری مي‌داشت و امروز حال ديگری مي‌دارد. امروز زندگانی تنها با جنگ و شمشير زدن نيست و هر توده‌ای بايد در همه‌ی کارهای زندگی دلبستگی از خود نشان دهد و همه‌ی هوش و پروای خود را در راه نيکی زندگانی به کار اندازد وگرنه از ديگران پس افتاده نابود خواهد گرديد. زمان صفويان با اين زمان از هر باره جدا است.» (شيعي‌گری 163).
به نظر کسروی شيعي‌گری اصلاح شدنی نيست و از آن نمي‌توان دين مدنی ساخت. او در اين رابطه به ويژه حساسيت ويژه‌ای به دروغگويی دارد. او برای برآمد ملی به پالايش فرهنگی سفارش مي‌کند و با آنچه به نظرش زيان‌رسان‌های اصلی به فرهنگ کشور اند درمي‌افتد: «صوفي‌گري، خراباتي‌گري، باطني‌گري، علي‌اللهي‌گري، بهايي‌گری و مانند اينها هر کدام زيان‌های بسياری به کشور رسانيده؛ ليکن شيعي‌گری که کيش انبوه مردم است زيانش بسيار بيشتر بوده.» (شيعي‌گري، ص 202).
کسروی پسين سخت نگران سرنوشت ايران است. او پس از سقوط رضاشاه با نگرانی شاهد فعال شدن متشرعان است. نگرانی بزرگ ديگر او مسئله آذربايجان است. او به شدت مخالف جدايی آذربايجان است؛ با فدراليسم نيز مخالف است و راه حلی که برای اختلاف نواحی با مرکز پيش مي‌گذارد زنده کردن ايده " انجمن‌های ايالتی و ولايتي " است که يادآور مي‌شود « گنجانيدن آن در قانون اساسی از روی پيشنهاد آزادي‌خواهان تبريز بوده. اين نمونه رشد و فهم آزادي‌خواهان آن‌روزی آذربايجان است که برای استوار ماندان رابطه استان‌ها و شهرستان‌ها با پايتخت، بودن انجمن‌هايی را در شهرها از سوی اهالی برای نظارت در مصرف مالياتی که مي‌پرداختند و ديده‌بانی به کارهای مأمورين دولت و حفظ مصالح استان و شهرستان، لازم دانسته‌اند.» (سرنوشت ايران چه خواهد بود، ص 34)
با توجه به نگرانی دوگانهء کسروی در مورد فرصت‌طلبی متشرعان و خطر تجزيه آذربايجان، و با نظر به برداشتی که او از تاريخ شيعه و تاريخ ايران از صفويه به اين سو داشته، واقع‌بينانه است که او را رو در رو با اين پرسش مهم بدانيم: شيعه‌گری سلطه‌يافته بر ايران در اصل دين ترکان جنگنده با عثمانيان بوده است. اينک اگر اين کيش پس زده شود يا خود از رونق افتد، آيا پيوند ميان ترک و فارس سست نمي‌شود و اين باعث نمي‌شود که ستون اصلی حامل بنای کشور فرو پاشد؟ چيست حلقهء پيوند ترک و فارس؟
اين پرسش در ذهن کسروی پرسش از پی هويت سکولار ايران است؛ و پرسش از پی هويت سکولار با پرسش از هويت اصيل ملی در ذهن کسروی يکی است. "خود" ايرانی از نظر کسروي، ساده، در همان حال باشکوه است، اخلاقی است و عقلاني. اين "خود" به زبانی سخن گفته که سرچشمه‌ای باستانی دارد. بايسته برای خودآگاهی پيراستن زبان است، بدانسان که پيوند با آن سرچشم هء باستانی هويدا گردد. به باور او زبانِ فاخرِ اخلاقی عقلانی در غوغای بدديني، ياوه‌گويي‌های صوفي‌گرانه و آوازه‌گري‌های عوام‌فريبانه و همچنين با تاخت و تيز بيگانگان به سرزمين ايران و تجاوزها و تحميل‌هايی که به زبان اصيل آن کرده‌اند، الکن شده و اکنون همتی بايد کرد تا آن زبان زندگی دوباره‌ای يابد. کسروی برای اين کار، هم به زبان‌شناسی رو مي‌آورد و مي‌کوشد خود را به سرچشمه زبان فارسی برساند، و هم به نقد فرهنگی مي‌پردازد تا مردم ديگر به آن غوغاها و ياوه‌ها گوش نسپارند. او ستايش از پادشاهان گذشته را نيز در رديف ياوه‌گويی مي‌گذارد و نمي‌پسندد که پارسي‌نامه، شاه‌نامه باشد و از اين رو دربارهء فردوسی چنين داوری مي‌کند: «فردوسی خود مرد نيکی بوده، ولی سخنان او که بيش از همه ستايش پادشاهان خودکام و دربارهای ايشان است، در اين روزگار سراپا زيان است و بايستی از ميان برخيزد. از کتاب فردوسی تنها در زمينه زبان مي‌شود، سودجويی کرد.» (فرهنگ چيست، صص 22-23)
برنامهء کسروی برای خودآگاهی ملی پالوده کردن فرهنگ است. اين برنامه با درگير شدن با مسئلة فعال گشتنِ ملايان پس از سقوط رضاشاه و خطر تجزية آذربايجان بر روی دو موضوع متمرکز مي‌شود: نقد شيعي‌گری و اثبات اينکه حلقه پيوند اصلی آذربايجان با قلب ايران − که نه مردمی خاص، بلکه "خود" ی است که زبان فارسی از آن برمي‌آيد − شيعه‌گری نيست، بلکه همزبانی تاريخی است. به اين خاطر او سخت کوشش مي‌کند اثبات کند که رواج ترکی در خطة آذربايجان عارضه‌ای تاريخی بوده و آذري، زبان اصيل آذربايجانيان، از زبان مادها نشأت گرفته، که به باور او تيره‌ای بوده‌اند از مردمان بنيانگذار ايران، در کنار دو تيره ديگر: فارس‌ها و پارت‌ها. (آذري، ص. 7).
کسروی با طرح خواست خودمختاری آذربايجان به خاطر ترک‌زبان بودن ساکنان آن ديار مخالفت مي‌کند و دربار هء زبان مي‌گويد « اين موضوع کوچکتر از آن است که وانموده مي‌شود. همه مي‌دانند که ترکی به آذربايجان از بيرون آمده است و هيچگاه آذربايجاني‌ها آن را زبان نوشتن و خواندن نشناخته بودند. پيش از آنکه به ايران مشروطه بيايد و گفت‌وگويی از ميهن‌پرستی و اين قبيل احساسات در ميان باشد، آذربايجاني‌ها به فارسی که زبان کشورشان بود، علاقه‌مند بودند و نامه‌هاشان را جز به فارسی نمي‌نوشتند، کتابهاشان جز به فارسی نبود؛ در مکتب‌ها جز کتاب‌های فارسی درس خوانده نمي‌شد.» (سرنوشت ايران، ص.34)
طرح امروزين مسئله
امروزه مسئلهء زبان و در اصل وحدت مردمان کشور را به اين سادگی نمي‌توان مطرح کرد. زبان‌شناسي، باستان‌شناسی و فرهنگ‌شناسی نمي‌توانند جای سياست را بگيرند و به مسائل سياسی پاسخ دهند. اگر چنين ادعايی کنند اين خطر جدی است که به ايدئولوژی تبديل شوند. طرح اين موضوع که در آذربايجان چه علاقه‌ای به زبان فارسی وجود داشته، تأثيری بر روی آن تبريزي‌ای ندارد که حس مي‌کند سامان کنونی کشور با تبعيض در حق او همراه است. کسروي، با آگاهی بر اهميت آذربايجان در سامان کشوری ايران، مي‌کوشد − همهنگام با نقد شيعي‌گري‌ای که اهميت‌يابی سرنوشت‌ساز آن در ايران همگام و همهنگام است با برپايی سلسله صفويه، يعنی قدرتی که ريشه در آذربايجان داشته است − پايه‌ای غيردينی برای جايگاه آذربايجان در ايران بيابد. او همخوان با الگوی گفتمانی دولت−ملت‌سازی کوشش مي‌کند داستانی را پيش بگذارد که داستان همگان باشد، همه در آن همسرنوشت باشند، آن را ادامه دهند و ترغيب شوند که در آينده هم همسرنوشت بمانند. کسروی نمي‌خواهد مردم ضد دين باشند، اما داستانی که تعريف مي‌کند فاقد عناصری از دين به عنوان نهاد است و از اين رو مي‌توان آن را داستانی سکولار دانست. در ميان ناسيوناليست‌های ايرانی اين گرايش چيره بوده است که شيعه را هم جزئی از داستان ايران کنند و از آن چيزی خودی بسازند. کسروی چنين نمي‌کند و در ضمن بر آن نيست که با حذف شيعه، دين ديگری با استعداد دولتی شدن و رسمی شدن و کلا نقش سياسی ايفا کردن به جای آن بنشاند.
مسئلهء هويت سکولار، که کسروی آن را پيش گذاشته و در اراي هء راه حل برای آن کوشيده، همچنان برای ايران مطرح است. شکل مشخص کنونی آن بيش از هر چيز متأثر است از سلطهء حاکميتی دينی بر کشور. اين حاکميت، حاکميت تبعيض است. "جمهوری اسلامي" بر تبعيض ميان دو جنس، ميان مسلمان و غير مسلمان، شيعه و سني، مذهبی و غير مذهبي، معمم و مکلا و حکومتی و غير حکومتی استوار است. بسيار محتمل است که پايان اين رژيم، دادخواهی دربار هء هم هء تبعيض‌های موجود در کشور باشد.
وحدت کشور لازم است از نو تعريف شود. تصور پايان دورهء آميختگی شيعه‌گری با دستگاه دولتی به سادگی با درک اين ضرورت همراه مي‌شود که تاريخ همسرنوشتی بايد از نو بازگفته شود، زيرا داستانی به پايان مي‌رسد که شيعه‌گری در آن به خود تا حد ايفای نقش محوری امتياز داده است. ممکن است سازشی صورت گيرد و ما به داستان " خدمات متقابل اسلام و ايران " (شيخ مرتضی مطهري) بازگرديم، گيريم که با برجسته کردن ايران. اما اين نسخه جديد داستان کهنهء برساختهء ناسيوناليسم، پاسخی به مسئلهء هويت سکولار نخواهد بود، و تداوم بحرانی خواهد شد که برانگيزانندهء آن امتيازهايی است که به شيعه‌گری داده مي‌شود و اين جريانِ بيشينه‌خواه را برای کسب کامل قدرت حريص مي‌کند.
سکولار شدن در معنای مشخص سياسی آن، جدا کردن نهاد دين و دولت است. در بحث‌های سياسی در ايران امروز مدام اين تعريف تکرار مي‌شود. لازم است تعريف مشخص‌تر گردد. آنچه از دولت بايستی جدا گردد، دين به طور کلی نيست، به اين دليل ساده که آنچه در ايران با دولت درآميخته شده يک دين کلی نيست. مسئل هء ايران مسئل هء شيعي‌گری است که پديداری چير هء مذهبی است مجهز، مجهز به تشکيلات، مجهز به پول، مجهز به يک مشی تبليغاتی و بسيج‌گر و امروزه همچنين مجهز به يک دستگاه عظيم سرکوب. سکولاريزاسيون در ايران يعنی پايان دادن قطعی به تجهيز شيعه‌گری به دستگاه دولتي. آن هنگام که به جای طرح موضوع دين به طور کلی يا حکومت دينی به طور کلي، از شيعي‌گری و حکومت ولايی آن سخن گوييم، بهتر ارتباط موضوع با موضوع هويت ايرانی را درمي‌يابيم.
هويت نه ذاتی هستی يافته در گذشته، بلکه انتخابی برای آينده است. داستان‌هايی که درباره گذشته مي‌گويند، کشاندن ما به راهی است که گويا ما در گذشته‌ای دور پا بر آن نهاده‌ايم و گمراهی ما در خروج از آن است. داستانی که مذهب مسلط مي‌گويد، داستان ولايت است که ولايت فقيه در حوزه سياست تنها جلوه‌ای از آن است. سکولار شدن در بُعدِ سياسی طبعا پايان دادن به ولايت فقيه است، آن هم در هم هء اشکال آن، از جمله با مخالفت قاطع با بازگشت به آن شکلی که در ماده دوم متمم قانون اساسی مشروطيت مطرح بوده است: کنترل قانون‌های مصوب پارلمان توسط فقيهان. ولايت فقيه اما در اصل ولايت بر صغيران است. مردم صغير پنداشته مي‌شوند، يعنی کودک و ناتوان در تشخيص مصلحت خويش. داستان ولايت، داستان صغارت مردم است و بازتوليد وضعيتی در حال و آينده که مردم همواره صغير بمانند. کسروي، به عنوان يک چهر هء پيشاهنگ روشنگری ايراني، مي‌خواست به اين صغارت پايان دهد. کانت گفته است که « روشنگري، خروج انسان از صغارتی است که خود بر خويش تحميل کرده است.» صغارت، خودخواسته نيست؛ خودخواسته مي‌شود اگر بر آن آگاهی يابيم، يا امکان‌هايی واقعی برای آگاه شدن داشته باشيم و همچنان در موقعيت صغير باقی بمانيم. معنای سکولاريسم ايراني، خروج از موقعيتِ صغارت است. معنای سکولار شدن در بُعدِ سياسی پايان دادن به ولايت فقيه است و در بُعدِ فرهنگی و اجتماعی پايان دادن به همه اشکال و انواع ولايت که محور آنها مردسالاری است. از اين ديدگاه ژرف‌نگر، مسئلة زن در کانون مسئلة سکولاريسم در ايران قرار دارد.
رابطة تحقيرآميز و اسارت‌آور ولي - صغير در همه حوزه‌های اجتماعی وجود دارد و به شيعيان و شکل نگرش ملايان آنان به جهانيان منحصر نمي‌شود. حقارت و صغارتِ درونی شده است که حکومتی به نام ولايت فقيه را ممکن مي‌سازد. اين حکومت تنها با داغ و درفش پا بر جا نمانده است.
سکولاريزاسيون در معنای گسترده و همه‌جانبة پايان دادن به "ولايت" همانا دموکراتيزاسيون گسترده و همه‌جانبه است و اين چيزی نيست که در گفتمان کلاسيک دولت−ملت‌سازی که سخن کسروی نيز گويشی در آن و از آن است، بگنجد. سکولار شدن در درجة نخست پايان دادن به يک نظام تبعيض است. نفی نظام تبعيض، که نظام جداساز است، در نظامی است که مجتمع کند، انتگره کند. سکولاريزاسيون بر اين قرار انتگراسيون است.
در گفتمان کلاسيک دولت−ملت‌سازی هم انتگراسيون مطرح است: معمولا نيرويی يا ايدئولوژي‌ای به عنوان محور يکپارچه‌سازی معرفی مي‌شود، نيرويی از جنس ارتش ملي، سردار ملي، حزب ملی و ايدئولوژي‌ای از جنس ناسيوناليسم. امروزه اما مجتمع شدن دموکراتيک، تنها گرد يک برنام هء عدالت معنا دارد. نفعی تبعيض موجود در عدالت است نه برقراری تبعيضی ديگر. موضوع عدالت، مسئل هء اقوام و زبان‌های کشور را هم دربرمي‌گيرد و اين مسئله‌ای است که با آن ديگر نمي‌توان با زبان‌شناسی و باستان‌شناسی و قوم‌شناسی پاسخ گفت.
کسروی به پرسش هويت پاسخی فرهنگی داده است، امروزه بايد در برابر آن پاسخی گذاشت در قالب برنامه‌ای برای آزادی و عدالت.
_
_
کار اله از ریشه خراب است
______________________________
کار اله از ریشه خراب است
______________________________
• آثار کسروي:
− شيعي‌گری (۱۳۲۲ )، به کوشش محمد اميني، لس آنجلس: شرکت کتاب ۲۰۱۱ / ۱۳۹۰
− آيين (در دو بخش، تهران ۱۳۱۱ و ۱۳۱۲ )
− فرهنگ چيست؟ (۱۳۲۲ )
− سرنوشت ايران چه خواهد بود (در موضوع پيش‌آمد آذربايجان )(۱۳۲۴ )
− آذری يا زبان باستان آذربايجان (چاپ سوم ۱۳۲۵ )
از اثر نخست با ذکر صفحه کتاب و از چهار اثر ديگر با ذکر صفحه آنها در فايل ديجيتالي‌شان (در دسترس در سايت kasravi.info) نقل قول مي‌شود.
• آثار ديگران:
ايمانوئل کانت: " در پاسخ به پرسش: روشنگری چيست؟ " (۱۷۸۴ )، ترجمه يدالله موقن، سايت نيلگون:
روح الله خميني: کشف اسرار (به صورت چاپی کمياب، دست‌يافتنی در اينترنت )
- Abdullahi Ahmed An-Na`im: "Islam and Secularism", in: Linell E. Cady and Elizabeth Shakman Hurd (ed.): Comparative Secularisms in a Global Age , New York 2010, 217-228
- Abdullahi Ahmed An-Na`im: Islam and the Secular State: Negotiating the Future of Shari'a , Cambridge, Massachusetts, and London 2008
Charles Taylor: , Cambridge, Massachusetts, and London 2007
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر